Ecleziologia legământului la primele comunități baptiste din Anglia
Renumitul istoric W.T. Whitley obișnuia să deschidă discursul său despre istoria baptiștilor cu următoarea remarcă: „Doctrina despre biserică este trăsătura distinctivă a baptiștilor”.[1] În mod asemănător, Paul Fiddes, în lucrarea dedicată explorării identității baptiste, observă că de-a lungul istoriei, baptiștii nu s-au remarcat prin oferirea unei perspective unice asupra Trinității sau Cristologiei…, ci prin faptul că au dezvoltat un mod caracteristic de a aborda doctrina despre biserică.[2] Alan P.F. Sell merge chiar mai departe, subliniind că: „atât structura comunităților baptiste…, cât și organele de conducere, adunările de membri, asociațiile – sunt determinate de doctrina lor despre biserica”.[3] Aceste constatări evidențiază faptul că din moment ce există o ecleziologie distinctivă și caracteristică unui grup de comunități numite „baptiste”, trebuie să existe și un mod baptist de a face teologie.[4]
Teologul baptist, James McClendon, a definit teologia ca „descoperirea, înțelegerea și transformarea convingerilor unei comunități”.[5] Astfel, McClendon plasează reflecția teologică care este ulterioară praxisului în cadrul comunității de credincioși. Potrivit lui, teologia se referă la interacțiunea dintre narațiunea Scripturii și narațiunile comunității. Prin urmare, dezvoltarea convingerilor teologice implică o hermeneutică corporativă asupra praxisului bisericii. Existând ca și comunitate de credincioși, Biserica se adună pentru a înțelege „gândul lui Cristos” și în acest mod convingerile teologice sunt mereu formate în interacțiune cu cei din comunitate.[6] Aplicat ecleziologiei, aceasta înseamnă că ecleziologia baptistă este modelată de propria reflecție asupra experienței cu Dumnezeu în cadrul comunității. Întrebarea care se ridică se referă la relația dintre comunitate și teologie: Ce implică această proprie reflecție specifică comunităților baptiste și care este contribuția ei asupra creionării unei identități baptiste?
Lucrarea de fața își propune să exploreze modul în care înțelegerea legământului la primele biserici baptiste din Anglia a contribuit la formarea unei ecleziologii specifice care a susținut o nouă identitate caracteristică acestor comunități până în prezent. Cercetarea de fața are trei părți succesive. Prima parte, vă prezintă cadrul istoric al comunităților apărute de după Reforma Protestantă din Anglia, urmărind modul în care doctrina legământului a fost folosită pentru justificarea formelor și practicilor adoptate de aceste comunități. Partea a două va analiza și va conceptualiza evoluția teologiei legământului ca factor formativ în constituirea și articularea identității primelor comunități baptiste din Anglia. În partea finală vor fi prezentate implicațiile care decurg din teologia legământului sub forma unor posibile perspective pentru comunitățile contemporane evanghelice. Întrebarea practică a cercetării se referă la modul în care o proaspătă înțelegere a legământului poate aduce beneficii bisericilor contemporane. Astfel, demersul istoric, teologic și practic, va oferi o perspectivă cât mai completă asupra ecleziologiei baptiste.
În căutarea bisericii adevărate
Spre deosebire de Doctrina Trinității, Cristologia sau chiar Soteriologia – subiecte dezbătute de conciliile oficiale și expuse în crezurile sau mărturisirile de credință, ecleziologia nu a reprezentat un subiect teologic distinct de restul teologiei sistematice până la Reforma Protestantă.[7] Interesul față de disciplina aceasta a coincis, pe de o parte, cu criza încrederii în autoritatea bisericii din Evul Mediu Târziu, iar pe de altă parte, cu apariția noilor comunități religioase în urma Reformei Protestante. Anume în acest context al pretențiilor reciproce s-a pus problema caracteristicilor pe care trebuie să le împărtășească o biserică adevărată. Caracteristicile formulate de părinții reformatori, precum predicarea Cuvântului și administrarea corectă a sacramentelor, nu ofereau răspunsuri la noile confruntări. La mijlocul sec. al XVII-lea toate comunitățile protestante erau unite în privința necesității unei reforme ulterioare în ceea ce privește instituția bisericească.[8] Dar în cele din urmă, controversele ecleziologice – în special între cele două partide principale: puritanii prezbiterieni și separatiștii congregaționaliști, au constituit o barieră insurmontabilă pentru o astfel de unitate vizibilă.[9] Prezentarea succintă a diferențelor ecleziologice dintre cele două partide cu care s-au confruntat, într-un fel sau altul, primele comunități baptiste, va contribui la înțelegerea contextului doctrinar care a contribuit la creionarea ecleziologiei lor.
Puritanii prezbiterieni: o biserica universală constituită de toți aleșii și condusă de prezbiteri
Mișcarea puritană a apărut în Anglia în a două jumătate a sec. al XVI-lea.[10] În epoca elisabetană, Puritanismul a coincis practic cu Presbiterianismul și s-a dezvoltat sub îndrumarea emigranților englezi care s-au întors de la Geneva, unde au fugit anterior de persecuțiile de sub domnia Mariei Tudor. În a două parte a sec. al XVI-lea, Puritanismul era reprezentat de un grup larg de oameni în cadrul bisericii Angliei care subsemnau sub doctrina calvinistă și erau mânați de dorința de a purifica biserica Angliei de vestigiile catolice, în ceea ce privește disciplina și ceremoniile „în acord cu Cuvântul curat a lui Dumnezeu și cu legea țării”.[11] Acest dublu apel la Cuvânt și la magistrat denotă două principii caracteristice programului de reformă puritană.
În primul rând, puritanii apelau la principiul garanției biblice pentru reforma Bisericii. De exemplu, autorii documentului „Manifestul Puritan” (1572) au cerut Parlamentului să instituie „în Biserica lui Dumnezeu doar acele lucruri pe care le poruncește Domnul Însuși în Cuvântul Său”.[12] Afirmația lui William Ames sprijină faptul că Reforma din Anglia a fost o mișcare fundamentată biblic: „Scriptura este un îndrumător desăvârșit, fără neajuns, al credinței și trăirii: nici nu există altceva care trebuie… să fie urmat în Biserica lui Dumnezeu, ceva care să depindă de tradiție sau de o altă autoritate, și care să nu fie cuprins în Scripturi”.[13]
Dezideratul puritanilor era să readucă biserica Angliei la puritatea și caracteristicile bisericii primare. Puritanul Thomas Cartwright, predicând din primele două capitole din Faptele Apostolilor, a luat biserica creștină primară drept model pentru ceea ce ar trebui să fie Biserica de-a lungul timpurilor.[14] În acest sens, invocarea normei apostolice a avut implicații de perspectivă, deoarece a permis puritanilor să respingă unele practici și ritualuri catolice și anglicane, ca fiind extra biblice.
Problema spinoasă însă era legată de al doilea principiu exprimat în cuvintele „în acord cu legea țării”. Acesta exprimăprincipiul statului teocratic moștenit de puritani de la Jean Calvin. În viziunea calvină, legea lui Dumnezeu nu se limitează la adunare, ci se extinde dincolo de hotarele Bisericii. Din acest motiv, puritanii nu au negat afilierea lor la biserica Angliei și nici nu s-au constituit ca biserică separată (cel puțin până la 1640).
În ciuda faptului că puritanii au criticat anumite ritualuri și structura bisericii naționale, ei nu și-au retras angajamentul față de această biserică. În scrierile puritane poate fi observată chiar o proliferare a cântecelor de laudă la adresa Angliei și a bisericii Angliei. „Anglia este Israelul Domnului”, scria Thomas Cartwright, la sfârșitul secolului al XVI-lea.[15] Slujitorii se adresau enoriașilor „popor ales”, iar regina Elisabeta era comparată cu Moise, regele Iosia, cu împăratul Constantin și chiar cu Fecioara Maria.[16] Asemenea comparații cu personajele biblice indică faptul că puritanii credeau că Dumnezeu a încheiat un legământ special cu Anglia din perioada lui Edward al VI-lea sau a Elisabetei I.[17] Astfel, doctrina legământului, caracteristică teologiei reformate, a fost preluată și încorporată în Biserica Prezbiteriană. Ideea unui legământ conceput în termenii continuității a oferit un suport teologic pentru înțelegerea bisericii ca instituție națională, politică și sinodală, care își exercită autoritatea asupra credincioșilor din mai multe parohii.[18] De aceea, deși, pentru puritani conceptul de legământ era bine cunoscut și era un ghid în materie de mântuire, cât privește comunitatea sfinților, ei au rămas în sânul legământului național al Angliei.
De exemplu, prezbiterienii în frunte cu T. Cartwright au optat pentru o biserică națională prezbiteriană care ar fi trebuit s-o înlocuiască pe cea episcopală. Unitatea eclezială, cea mai mică într-o asemenea structură, au constituit-o parohiile, conduse de prezbiteri sau consistoria. Mai mulți prezbiteri formau conferința, care coordona activitatea prezbiterilor. Organul superior de conducere conform planului lui Cartwright a fost Sinodul Național.[19] Astfel ecleziologia prezbiteriană era întemeiată pe viziunea calvină asupra constituirii unei biserici naționale, determinată de înțelegerea legământului harului.
Cu toate că cei mai mulți dintre puritanii englezi au rămas fideli bisericii naționale, generația după 1570 a considerat că biserica nu trebuie condusă de regina Angliei, ci de slujitori locali aleși și de congregațiile locale. Cei care nu au acceptat sinteza dintre biserică și stat au fost numiți separatiști.
Cel puțin, puritanii din Anglia sperau că biserica Angliei va adopta perspectiva lor, ceea ce ar fi însemnat o singură biserică națională condusă de Cristos, prin slujitorii Săi, după principiile prezbiteriene. Deși printre puritani s-au iscat discuții controversate cu privire la forma de guvernare a bisericii, în mare parte, ei au respins viziunea congregațională în favoarea unei conduceri desemnate care își primește puterea de la Cristos și nu de la o biserică locală. Mărturisirea de la Westminster indică primatului Bisericii Universale vizibile, ca instrument de autoritate asupra congregațiilor particulare.[20]
Tendința de a identifica bisericile locale cu cea universală exprimă convingerea reformatorilor că ei fac parte dintr-o familie mai mare și, totodată, i-a oferit posibilitatea să respingă învinuirile catolicilor de schismă. Este semnificativ faptul că unii chiar n-au acceptat etichetele confesionale de genul „puritani”, „calviniști” sau chiar cel de „protestant” și preferau să fie numiți „sfinți” sau „Biserica Catolică”.[21]
Perkins definește Biserica ca o comunitate universală (catolică) a celor aleși din toate timpurile, condusă de Cristos.[22] Biserica Universală, continuă Parkins, se aseamănă cu un ocean, în timp ce bisericile locale sunt asemenea mărilor, care sunt parte a oceanului.[23] Prin aceasta Perkins vrea să spună că Biserica este una în întreaga lume și, totuși în același timp, este prezentă deplin în fiecare congregație.
Separatiștii congregaționaliști: o biserică locală constituită printr-un legământ mutual sub autoritatea lui Cristos
Mișcarea separatistă[24] reprezintă gruparea creștinilor congregaționaliști, care în perioada reginei Elisabeta I (1558-1603) s-au separat de Biserica oficială a Angliei, ca să-și poată exercita credința în conformitate cu propriile reguli și în propriile comunități.[25]
Albert Peel, în lucrarea The First Congregational Churches, evidențiază că prima biserică separatistă a fost formată în Londra, în 1567, de către Richard Fitz, care împreună cu un grup de oameni a părăsit Biserica Anglicană și a pledat pentru întâlniri separate de bisericile parohiale.[26] După arestarea liderilor în 1571, comunitatea aceasta încetează să mai existe. Desigur la această etapă timpurie nu a existat o delimitare foarte clară între puritani și separatiști, deoarece ambele mișcări au subliniat necesitatea reformei bisericii naționale. În plus, a existat și o mobilitate între membrii celor două grupări din cauza persecuțiilor și a lipsei de programe clar formulate. Cu toate acestea, încă de la început, au apărut diferențe principale între puritani și prima comunitate separatistă. În primul rând, se pare că membrii acestor congregații practicau încheierea unui acord voluntar sau legământ prin care mărturiseau: „Acum m-am alăturat Bisericii lui Cristos în care m-am supus disciplinei Cuvântului Lui Dumnezeu”.[27] În al doilea rând, ei au susținut necesitatea separării credincioșilor în grupuri mici și independente de stat și de Biserica Anglicană. Într-o scrisoare adresată reginei Elisabeta I, ei își justifică separarea de bisericile parohiale, citând textul de la Mat. 18:15–20, versetele referitoare la prezența lui Cristos în adunare și necesitatea exercitării disciplinei pastorale.[28] Datorită acestor revendicări de bază, mișcarea separatistă poare fi mai ușor distinsă de contemporanii lor puritani.
În cartea dedicată unuia dintre primii lideri separatiști, John Robinson and The English Separatist Tradition, Timothy George susține că separarea efectivă trebuie înțeleasă ca un proces care a evoluat lent și treptat. De exemplu, congregația lui Fitz, chiar și după declararea separării, a continuat să folosească Cartea de rugăciuni, practică respinsă vehement de comunitățile separatiste de mai târziu.[29] De aceea, T. George argumentează că procesul creionării identității ecleziale în cazul primei comunități separatiste a crescut proporțional sentimentul de alienare față de biserica instituțională, fiind totodată întărit de persecuția și practica întâlnirilor clandestine.[30]
Principiile separatismului congregaționalist au fost definite cu mai multă claritate abia în anii 1580, odată cu apariția lui Robert Browne și Robert Harrison. Cei doi fondează o comunitate în orașul Norwich, care se întrunește în case particulare. În cartea sa autobiografică A True and Short Declaration Browne argumentează decizia sa de a se separa: „Dumnezeu nu acceptă pe nimeni în comuniune și legământ cu El, dacă persoana aceea rămâne unită cu cei răi”.[31] Evenimentul decisiv, conform lui Browne, a avut loc într-una din întâlnirile particulare ale celor doi lideri cu urmașii săi, în timpul căreia ideile inițial predicate au fost discutate pe larg, după care cei prezenți: „…și-au dat consimțământul să se alăture Domnului printr-un singur legământ și părtășie comună și să-l păstreze în acord cu legile și Domnia lui [Cristos] și astfel au fugit definitiv de toate tulburările”.[32]
Cu câțiva ani mai târziu, Harrison a descris procesul care a dus la încheierea legământului, ca o retragere treptată stimulată de autoritățile ecleziale: „Ne-ați acuzat că i-am convins pe oameni să se retragă în case și colțuri, în loc să se adune împreună cu fețele publice ale bisericii… pentru că, inițial, ne-am adunat să ascultăm predica într-o biserică de var și piatră. Însă de acolo ne-au alungat în curtea bisericii, de acolo într-o altă casă lângă biserică și de acolo… în închisoare…, noi nu am căutat colțuri, ci am fost alungați în colțuri”.[33]
Faptul că comunitățile separatiste au apărut ca un protest în rândul prezbiterienilor, fiind totodată constrânse și de autoritățile din vremea lor, a determinat preocupările și conținutul scrierilor lor. Timp de câteva generații, liderii separatiști au trebuit să se concentreze, în primul rând, asupra justificării existenței comunităților lor și a principiilor de organizare a comunităților separatiste. De aceea, conceptul separatist despre biserică nu este „o extensie logică a ecleziologiei puritane”.[34] Mai degrabă, ei au dezvoltat o ecleziologie proprie și distinctă, determinată de practicile „purificatoare” a congregațiilor separatiste. În spatele separării lor a existat un demers teologic care poate explica trecerea din ecleziologia națională la ecleziologia locală.
Robert Browne a fost persoana care a dezvoltat bazele teoretice ale congregaționalismului separatist, devenind astfel părintele ideologic și fondatorul separatismului englez. Mai târziu, din cauza prigoanei în Anglia, Browne, împreună cu comunitatea sa, se mută în Olanda. Faptul că acolo ei nu au aderat la nici una din bisericile protestante, deja existente, confirmă încă o dată că, chiar dacă ei au avut asemănări remarcabile referitor la constituirea comunităților, ei și-au dezvoltat ecleziologia proprie, neavând legături ideologice directe cu anabaptiștii olandezi.
Principala contribuție a lui Browne la ecleziologia separatistă constă în faptul că a plasat discuția despre Biserică în contextul relației de legământ. El acuză Biserica Anglicană că „a plantat biserica fără a pune temelia, pentru că ea este pusă prin legământ, doar atunci puterea Domnului este în mijlocul nostru și sceptrul lui Cristos printre și cu noi.”[35] Convingerea lui, că Biserica Angliei a abandonat legământul și astfel a ajuns într-o stare de apostazie, a impulsionat procesul separării și necesitatea renovării legământului. Rolul central al legământului este evidențiat și în definiția oferită bisericii: „Biserica plantată sau adunată este o companie sau un număr de credincioși care de bună voie au încheiat un legământ cu Domnul și păstrează toate poruncile Lui în sfântă comuniune, pentru că Cristos i-a răscumpărat în sfințenie și fericire pe toți acei care fuseseră pierduți din pricina păcatului lui Adam”.[36]
Browne leagă în mod explicit practica încheierii legământului de domnia lui Cristos, astfel încât forma de organizare a bisericii și viața internă a congregației să fie determinată de: „consimțământul lor de a se uni cu Domnul, într-un singur legământ și părtășie, cu scopul de a păstra și căuta acordul sub legile și guvernarea Sa”.[37] El a afirmat că, „atunci când încheiem și ținem legământul Domnului ca să trăim sub guvernarea Lui…, avem puterea Domnului și sceptrul lui Cristos printre noi”.[38] Biserica este împuternicită de autoritatea lui Cristos pentru că s-a alăturat la angajamentul ascultării fața de Dumnezeu.
Conform acestor declarații a lui Browne, nu există două legăminte distincte: unul dintre membrii bisericii și altul dintre Cristos și membri. Paul Fiddes susține că mai degrabă există un singur legământ caracterizat de o dublă dimensiune: una pe „verticală” și alta pe „orizontală” legate în mod clar între ele.[39]
Dimensiunea „verticală” a legământului se referă la legea lui Cristos prin care biserica este invitată să participe la relația de legământ.[40] Cu toate că Browne accentuează aspectul voluntar al credinței și dimensiunea condițională a legământului, biserica nu poate fi redusă la o societate voluntară. Ea este adunată de Cristos ca semn al ascultării fața de autoritatea Lui. În acest fel, pe de o parte, Browne se depărtează de teologia predestinării împărtășită de majoritatea puritanilor din vremea sa, iar, pe de altă parte, recunoaște că legământul prin care este adunată Biserica presupune chemarea preventivă a celor aleși și lucrarea Duhului în inimile credincioșilor.[41] Astfel, el nu trece dincolo de doctrina predestinării, încercând să mențină, atât ecleziologia legământului, cât și doctrina predestinării lăsând neexplicate cele mai spinoase aspecte ale alegerii.
Fiind profund îndatorați teologiei calviniste, conform căreia Cristos, în cadrul bisericii, era recunoscut ca Profet, Preot și Rege, separatiștii, la rândul lor, au susținut că în Biserica adevărată trebuie să existe semnele corespunzătoare acestor trei roluri: cuvânt (ca Profet), sacrament (ca Preot) și disciplină (ca Rege). Anume lipsa disciplinei a dus la plecarea separatiștilor din Biserica Anglicană. Unul din liderii separatiștilor din Londra, Robert Hawkins a vociferat lipsa autorității regale astfel: „Îl propovăduiți pe Cristos ca Profet și Preot, dar nu și ca Rege; nici nu-L veți lăsa să domnească în biserica Sa, prin sceptrul cuvântului Său”[42].
Dimensiunea „orizontală” a legământului presupune angajamentul mutual al membrilor. Din punct de vedere istoric, această dimensiune a fost întreprinsă în perioada înființării unei noi comunități și, ulterior, era legată de procedura de primire a noilor membri. Cei care semnau legământul promiteau „să se dedice lui Dumnezeu și unii altora”, „să umble în căile Domnului și să umble împreună”, „să asculte de legea lui Cristos și să vegheze unii asupra altora”.[43]
Separatiștii de mai târziu, precum Henry Barrow (1550-1593), chiar dacă au căutat să se disocieze de numele lui Browne, au continuat practica legământului ca semn distinctiv al Bisericii adevărate. Fidelitatea fața de legământ a rămas una din condițiile pentru membralitatea în biserica locală. Astfel puritanul, George Gifford, i-a reproșat că semnarea unui acord între membrii comunităților separatiste introduce condiționalitatea în legământul lui Dumnezeu, ceea ce înseamnă că stabilitatea legământului va depinde de efortul uman. Barrow îi răspunde că Gifford niciodată nu va înțelege raționamentul lui, pentru că nu înțelege că el discută despre legământul local, nu despre legământul etern. Astfel, Barrow încearcă să distingă legământul harului de legământul bisericii locale.
Legământul și alegerea lui Dumnezeu rămân neclintite până la sfârșitul lumii și nici păcatele părinților nu pot abate sau zădărnici mila Lui fața de copii (Săi). Dar noi nu ne referim la alegerea secretă a lui Dumnezeu, pe care El o face, ci la legământul exterior (local) prin care îi cheamă pe cei care pot fi judecați în cadrul acestui legământ local… Pentru că ar trebui ca doar cei care posedă și rămân în credință și ascultare să fie onorați de legământul local. De aceea, am susținut că legământul lui Dumnezeu depinde de dreptatea noastră.
Barrow afirmă că separatiștii nu intenționează să determine cine face parte de legământul etern a lui Dumnezeu. Preocuparea lor este să evidențieze disponibilitatea persoanei de a fi parte a unei biserici vizibile a lui Cristos, ceea ce implică angajarea la ascultare și supunerea față de domnia lui Cristos în biserica locală. În cazul în care persoana nu dorește să se supună poruncilor lui Dumnezeu, atunci ea nu poate face parte din biserica locală.
Prin urmare, apariția ecleziologiei legământului în versiunea separatistă poate fi explicată prin modificarea teologiei legământului caracteristică teologiei reformatoare, în general. Convingerea că fiecare congregație, precum și fiecare credincios trebuie să umble sub „legea lui Cristos”, a extins înțelegerea legământului. În timp ce puritanii au rămas la înțelegerea legământului pe care Dumnezeu l-a încheiat cu Biserica Anglicană, separatiștii au dezvoltat un concept mult mai dinamic al legământului care a stat la baza unității lor și a transformat congregațiile lor în adevărate comunități ale sfinților. Atât R. Brawne, cât și Robinson menționează faptul că legământul unește și consolidează congregația. Robinson, în catehismul său, definește Biserica ca și comunitatea oamenilor credincioși, sfinți, urmași și chemați prin Cuvântul lui Dumnezeu, să încheie legământ cu Cristos și între ei, ca să rămână în slava lui Dumnezeu.[44]
Fiddes susține că evenimentul definitoriu pentru ecleziologia legământului a avut loc în anul 1606/1607, la Gainsborough, atunci când un grup de credincioși separatiști englezi au încheiat un legământ între ei. Unul dintre acei care a participat la acest eveniment a fost William Bradford, care își amintea despre cele întâmplate astfel: „…s-au unit într-o biserică (prin legământ cu Domnul) în părtășia Evangheliei ca să umble în toate căile Lui, și să mărturisească despre El, după toate puterile lor, oricât i-ar costa și Domnul a fost cu ei”.[45]
Deși este scurtă, această relatare evidențiază esența unei ecleziologii bazate pe legământ. Un asemenea legământ trebuie conceput simultan bidimensional, adică membrii care alcătuiesc biserica încheie un consimțământ reciproc, atât cu Dumnezeu, cât și unii cu alții. Fiddes remarcă că la vremea aceea comunitatea din Gainsborough nu era încă o comunitate baptistă.[46] Abia peste un an, o parte din membrii comunității vor fi exilați în Amsterdam, în frunte cu John Smith. Vor trece încă doi ani, când Smith va adopta practica botezului credinței și va pune astfel bazele primei biserici baptiste. Prin urmare, acest eveniment are o semnificație importantă în înțelegerea ecleziologiei baptiste, deoarece el scoate în evidență influența directă a convingerilor separatiste asupra ecleziologiei primelor comunități baptiste.[47] Tehnic vorbind, baptismul s-a născut la Amsterdam în anul 1609, când John Smith ajunge la concluzia că botezul trebuie administrat doar celor care cred și au fost regenerați. Însă, după cum se va vedea în continuare, schimbarea în gândirea lui a fost determinată de înțelegerea separatistă asupra ecleziologiei legământului. Anume mișcarea aceasta a subliniat necesitatea legământului pentru înființarea unei biserici adevărate, actul legământului indicând, atât supunerea fața de autoritatea lui Cristos, cât și alăturarea la o biserică locală.
Concluzii preliminare
Mișcările reformatoare din Anglia sec. al XVII-lea au pășit dincolo de ecleziologia propusă de Reforma clasică. Caracteristicile unei Biserici adevărate formulate de părinții reformatori, precum predicarea Cuvântului și administrarea corectă a sacramentelor, în sec. al XVII-lea, deja nu ofereau răspunsuri la noile confruntări. Aceasta se vede prin faptul că ambele tabere, chiar dacă au împărtășit aceleași idealuri ecleziologice, au înțeles în mod diferit condițiile sine qua non, pentru ca un grup de credincioși să se poată asocia într-o biserică locală. Controversa de bază dintre cele două mișcări era legată de ecleziologie, mai exact de criteriile care trebuie să împărtășească o comunitate vizibilă. În timp ce, pentru puritani, acestea constau în predicarea Cuvântului, separatiști au insistat asupra componenței bisericii, adică asupra condițiilor de asociere și separare de comunitatea creștină. Diferențele dintre accentele ecleziologice derivă din înțelegerea bisericii văzută de puritani ca o comunitate a Cuvântului, iar de separatiști ca o comunitate a legământului.
Pentru cei care au aderat la mișcarea separatistă, noutatea a constat în faptul că ei au aplicat cel mai consecvent principiu reformat, Ecclesia semper reformanda (biserica este în continuă reformare) asupra bisericii ca întreg. Până atunci reforma bisericii însemna, în primul rând, reforma instituțiilor ei. În acest caz oamenii și biserica puteau fi priviți ca două entități separate. Cei care au aderat la forma de organizare separatistă au privit biserica ca adunarea poporului lui Dumnezeu. În înțelegerea lor, biserica trebuia schimbată pentru că fiecare membru avea nevoie de reformă. Astfel, semper reformanda nu era doar o însușire a bisericii, ci un imperativ pentru fiecare membru a comunității.
Din această perspectivă, fenomenul baptismului nu este o schismă împotriva bisericilor existente sau un efect colateral al Reformei Protestante. Apărut în contextul Reformei Protestante din Europa Apuseană, mișcarea baptistă reprezintă o reluare a confruntărilor intense pentru continuarea reformei în spiritul și litera Noului Testament.
Bibliografie
- Beeke, Joel R., and Jones, Mark. A Puritan Theology. Doctrine for Life. Grand Rapids, Michigan: Reformation Heritage Books, 2012.
- Bozeman, Theodore D. “Federal Theology and the ‘National Covenant’: An Elizabethan Presbyterian Case Study.” Church History Vol. 61, No. 4, (December 1992).
- Brachlow, Stephen. “John Robinson and the Lure of Separatism in Pre-Revolutionary England.” Church History Vol. 50, No. 3, (1981).
- Brackney, Wllliam H. and Malcolm B. Yarnell III. The Fourth Strand of the Reformation. The Covenant Ecclesiology of Anabaptists, English Separatists, and Early General Baptists. Edited by Paul S. Fiddes, Vol. 17. Oxford: Regent’s Park College, 2018.
- Fiddes, Paul. Tracks and Traces, Baptist Identity in Church and Theology. Carlisle: Paternoster, 2003.
- Garlson, Leland, and Peel, Albert, eds. The Writings of Robert Harrison and Robert Browne. Vol. 2. London: Routledge, 2014.
- George, Timothy. John Robinson and The English Separatist Tradition. Macon, Georgia: Mercer University, 2005.
- Mendelson, Sara. “Popular Perceptions of Elizabeth.” In: Lizabeth I: Always Her Own Free Woman, edited by Jo Eldridge Carney and Carol Levin. London and New York: Routledge, 2003.
- Peel, Albert. The First Congregational Churches: New Light on Separatist Congregations in London 1567–81. Cambridge: Cambridge University, 2017.
- The Westminster Confession of Faith. The Westminster Divines., n.d.
- White, B.R. The English Separatist Tradition: From the Marian Martyrs to the Pilgrim Father. Oxford: Oxford University, 1971.
[1] W.T. Whitley, A History of British Baptism, (London: Kingsgate, 1932), p. 4.
[2] Paul S. Fiddes, Tracks and Traces, Baptist Identity in Church and Theology, repr. ed. (Eugene, OR: Wipf & Stock Pub., 2007), p. 3.
[3] Alan P.F. Sell, Testimony and Tradition: Studies in Reformed and Dissenting Thought (Aldershot: Ashgate Press, 2005), p. 50.
[4] Nu se pretinde o exclusivitate baptistă, ci mai degrabă un anumit demers teologic caracteristic mișcării baptiste care este semnificativ și pentru alte comunități creștine.
[5] James Wm. McClendon, Sistematic Theology. Ethics, Vol. 1, (Nashville: Abingdon Press, 2002), p. 23.
[6] J. McClendon, p. 170.
[7] Aceasta nu înseamnă că teologii antici și medievali nu au luat în considerare problemele ecleziologice. De regulă, reflecțiile teologice asupra Cristologiei, Soteriologiei, sacramentelor sau a moralei creștine, au fost legate și de reflecția asupra naturii și scopul Bisericii. Însă acestea nu au avut ca scop elaborarea unui dogmat cuprinzător despre Biserică. O scurtă incursiune în istoria ecleziologiei poate fi găsită în cartea lui Wofhart Pannenberg, Systematic Theology, vol. 3 (London, New York: T&T Clark International, 2004), pp. 21–27.
[8] Adunarea de la Westminster din anii 1640 și încercările de soluționare a problemei bisericii Cromwelliene din anii 1650, probabil, sunt cele mai elocvente exemple ale acestei speranțe de „unire a celor evlavioși” într-o singură biserică națională.
[9] Hunter Powell, într-o cercetare dedicată ecleziologiei puritane, a arătat că modul axiomatic de conflict binar „prezbiterieni versus independenți”, nu cuprinde toate varietățile pozițiilor ecleziologice apărute în sec. al XVII-lea. Powell, Hunter. “The Dissenting Brethren and the Power of the Keys, 1640–1644.” In: Joel R. Beeke and Mark Jones, A Puritan Theology. Doctrine for Life (Grand Rapids, Michigan: Reformation Heritage Books, 2011), p. 869. Lucrarea de fața, deși recunoaște spectru complex de poziții ecleziologice, totuși va apela la cei doi termeni „prezbiterieni” și „congregaționaliști”, deoarece aceste etichete au fost folosite chiar de cei în cauză.
[10] În vasta istoriografie anglo-americană, nu există o abordare unică în definiția acestui termen. Întrebarea este complicată de faptul că în opinia britanicilor, în prima treime a secolului al XVII-lea, nu exista claritate cu privire la limitele confesionale. În plus, cuvântul „puritan„ își putea schimba semnificația în funcție de cine îl folosea: un adversar sau un susținător al puritanilor. Vezi, Collinson P. A Comment: Concerning the Name Puritan. In: The Journal of Ecclesiastical History, Vol. 31 (1980, October. No. 4), pp. 464–465.
[11] Holifield, E. Brooks, The Covenant Sealed: The Development of Puritan Sacramental Theology in Old and New England, 1570–1720, (New Haven: Yale University Press, 1974), p. 33.
[12] Holifield, p. 33.
[13] Leland Ryken, Sfinții în lume. Puritanii în adevărata lor lumină (Oradea: Reformatio, 2003), p. 109.
[14] Leland Ryken, pp. 34–36.
[15] Theodore D. Bozeman, “Federal Theology and the ‘National Covenant’: An Elizabethan Presbyterian Case Study,” Church History Vol. 61, No. 4 (December 1992), p. 400.
[16] Sara Mendelson, “Popular Perceptions of Elizabeth,” in Lizabeth I: Always Her Own Free Woman, ed. Jo Eldridge Carney and Carol Levin (London and New York: Routledge, 2003), p. 198.
[17] Bozeman, “Federal Theology and the ‘National Covenant’: An Elizabethan Presbyterian Case Study”, pp. 394–395.
[18] The Westminster Confession of Faith. The Westminster Divines, https://www.apuritansmind.com/westminster-standards/chapter-25/ (accesat 24 noiembrie 2021), XXV, 1–2.
[19] Joel R. Beeke and Mark Jones, A Puritan Theology. Doctrine for Life (Grand Rapids, Michigan: Reformation Heritage Books, 2012), pp. 627–628.
[20] The Westminster Confession of Faith. The Westminster Divines, XXX–XXXI.
[21] W. Stevens and W. W. Bottoms, The Baptist of New Road. În: P. Fiddes, Tracks and Traces, p. 24.
[22] W. Perkins, An exposition of a symbol or creed of the apostles. În:P. Collison, p. 146.
[23] P. Collison, p. 146.
[24] Mai mulți termeni au fost atribuiți reprezentanților acestei mișcări. În perioada domniei Mariei Tudor (1553–1558), toți cei care n-au fost de acord cu biserica oficială au fost numiți separatiști. Mai târziu, în perioada domniei Elisabetei I, acest termen a fost folosit pentru cei care insistau asupra separării definitive de Biserica Anglicană. Termenul „independent” a fost pus în circulație la începutul sec. al XVII-lea, după ce John Robinson l-a folosit într-una din lucrările sale apologetice. În cele din urma, după 1640 a început să fie folosit și termenul „congregaționalist”, pentru a sublinia ideea că unitatea de bază a bisericii creștine trebuie să fie o comunitate independentă, separată, numită congregație.
[25] John Robinson (1575–1625) – unul din liderii separatiștilor, menționează că în perioada reginei Maria, din cauza persecuțiilor, n-au existat comunități separatiste. Vezi: John Robinson, A Justification of Separatist from the Church of England. În: Timothy George, John Robinson and The English Separatist Tradition (Macon, Georgia: Mercer University, 2005), p. 22.
[26] Albert Peel, The First Congregational Churches: New Light on Separatist Congregations in London 1567–1581 (Cambridge: Cambridge University, 2017), 38.
[27] White B. R., The English Separatist Tradition: From the Marian Martyrs to the Pilgrim Father (Oxford: Oxford University, 1971), p. 27.
[28] White B. R., p. 30.
[29] George T., John Robinson and The English Separatist Tradition, p. 31.
[30] T. George, p. 32.
[31] Robert Browne, A True and Short Declaration. În: Leland Garlson and Albert Peel, eds., The Writings of Robert Harrison and Robert Browne, vol. 2 (London: Routledge, 2014), p. 412.
[32] Robert Browne În: Garlson and Peel, p. 422.
[33] Robert Harrison, A Theatise of the Church of Kingdom of Christ. În: Garlson and Peel, pp. 60, 67.
[34] Stephan Brachlow susține că ecleziologia puritană și separatistă a fost strâns legată de învățătura lor despre mântuire. El argumentează că tocmai această bază teologică asigura fundamentul pentru activitatea lor militantă. Prin urmare, Brachlow conchide că ideile separatiste despre biserică sunt extensii logice din ecleziologiea puritană. Vezi: Stephen Brachlow, “John Robinson and the Lure of Separatism in Pre-Revolutionary England” In: Church History, Vol. 50, No. 3 (1981), pp. 288–301.
[35] Robert Browne, „A True and Short Declaration”, In: The Writings of Robert Harrison and Robert Browne, ed. Albert Peel and Lelend H. Carlson (London: Allen and Unwin, 1953), p. 421.
[36] Robert Browne, A Booke which sheweth the life and manners of all true Christians. In: Garlson and Peel, The Writings of Robert Harrison and Robert Browne, p.254.
[37] Garlson and Peel, p. 422.
[38] Garlson and Peel, p. 421.
[39] Paul Fiddes, Covenant and the Inheritance of Separatism. In: The Fourth Strand of the Reformation. The Covenant Ecclesiology of Anabaptists, English Separatists, and Early General Baptists, ed. Fiddes Paul S., vol. 17 (Oxford: Regent’s Park College, 2018), p. 69.
[40] Paul Fiddes, Covenant and the Inheritance, p. 70.
[41] În cartea A booke which sheweth the life and manners of all true Christians, după ce prezintă natura și atributele lui Dumnezeu, Browne menționează trei moduri prin care Dumnezeu a realizat mântuirea oamenilor: În primul rând, prin sfatul Lui secret, apoi prin disponibilitatea de a ne ajuta și prin manifestarea efectivă a acestui ajutor. În continuare, Browne descrie planul lui Dumnezeu în termenii precunoașterii pe care o înțelege ca „consimțământul sau sfatul desăvârșit al lui Dumnezeu prin care El a decis să salveze pe acei pe care i-a ales după plăcerea Sa”. Vezi: Robert Browne, A booke which sheweth the life and manners of all true Christians. În: Garlson and Peel, The Writings of Robert Harrison and Robert Browne, p. 240.
[42] White, The English Separatist Tradition: From the Marian Martyrs to the Pilgrim Father, p. 25.
[43] Paul Fiddes, Covenant and the Inheritance, p. 70.
[44] Robinson J. An appendix to Mr. Perkins’ Six Principles of Christian religion // The Works of John Robinson, Vol. 3, p. 427.
[45] W. Bradford In: Covenant and the Inheritance of Separatism, p. 71.
[46] Paul Fiddes, Tracks, p. 21.
[47] Paul Fiddes, Tracks, p. 22.