Влияние космологии и эсхатологии на целостное понимание миссии

Целостное понимание миссии не дается евангельским христианам постсоветского пространства легко и сразу. На пути к такому пониманию существует множество препятствий. Одним из них, на мой взгляд, является неправильное отношение к Божьему творению и к материи как таковой. Это приводит к возрождению разных форм дуалистического восприятия мира и истории. В свою очередь такое дуалистическое толкование бытия порождает образ жизни, в котором преобладает нигилизм и эскапизм. И если наши попытки прийти к пониманию и осуществлению целостной миссии раз за разом терпят неудачу, то следует спросить себя: позволяют ли нам наши богословские предпосылки и мировоззренческие установки вместить эту идею и воплотить ее в жизнь?

В рамках данной статьи термин «космология» следует понимать не в смысле раздела в астрономии, изучающего свойства и эволюцию Вселенной, а в смысле общего видения мира и отношения к нему. Синонимами к слову «космология» здесь подошли бы такие термины, как «мировосприятие», «миропонимание» или то, что в учебниках по систематическому богословию, в частности у Милларда Эриксона, называется «учением о творении»[1].

Эриксон уделяет тварному миру и в частности библейскому подходу к материи как таковой не так много места, как мне бы этого хотелось. Но ему надо отдать должное за то, что он побуждает читателя разрабатывать учение о творении, перечисляя имеющиеся для этого причины[2]; а также за то, что он отвергает дуалистический подход к интерпретации творения[3] и признает, что учение о творении – одна из важнейших составных частей христианства, делающая его таким, какое оно есть; и что изменяя учение о творении в любом его пункте, мы тем самым изменяем другие стороны христианского учения[4].

В ранний период Церкви учению о материи уделяется куда больше внимания, чем в современной догматической литературе. Многие произведения апологетов и отцов Церкви появились по причине платонических, гностических, докетических споров. Известный пятитомник Иринея «Против ересей» или Тертулиановый труд «Против Гермогена», как и трактат Афинагора Афинянина «О воскресении из мертвых» – лишь некоторые примеры раннего христианского наследия.

Апостольский символ веры начинается словами: «Верую в Бога, Отца Всемогущего, Творца неба и земли». Что эти слова означали для первой церкви, пережившей испытания гностицизмом и докетизмом? Наверняка у нее было множество примеров, пояснений и аргументов в пользу того, почему такое заявление, которое мы часто воспринимаем как должное, следовало включить в символ веры.

Как бы мы ответили на вопрос: почему это заявление остается истинным для нас сегодня, и как это убеждение отражается в нашем понимании миссии? Здесь я предлагаю обратиться к Кейптаунскому символу веры пятилетней давности, а именно к пункту 7: «Мы любим Божий мир». Чтобы выразить обновленное отношение христиан к миру как Божьему творению, составителям этого исповедания с трудом удалось вложиться более чем в 1000 слов. В первом разделе этого пункта написано:

Мы разделяем страстную любовь Бога к Его миру, любим все, что сотворил Бог, радуемся Божьему промыслу и справедливости ко всякой твари, провозглашаем Благую весть всем народам и всякой твари, и с нетерпением ожидаем дня, когда земля заполнится знанием славы Божьей, как моря водой.

                      Мы любим мир, сотворенный Богом. Эта любовь – не просто сентиментальное чувство к природе (которого Библия от нас и не требует), и уж тем более не пантеистическое обожествление природы (которое Библия недвусмысленно запрещает). Эта любовь – прямое следствие нашей любви к Богу, выражаемая в заботе о том, что принадлежит Ему. «Господня земля и что наполняет ее». Земля – это собственность Бога, о любви и послушании к Которому мы заявляем. Проще говоря, мы заботимся о земле, потому что она принадлежит Тому, Кого мы зовем Господом. Земля сотворена, поддерживается и искуплена Христом. Мы не можем говорить о любви к Богу и в то же время плохо обращаться с тем, что принадлежит Христу по праву сотворения, искупления и наследования. Мы заботимся о земле не с рациональной точки зрения атеистического мира, а во имя Господа. Если Иисус – Господь всей земли, мы не можем отделить наши взаимоотношения с Христом от того, как мы поступаем по отношению к земле. Ибо провозглашать Благую весть, которая говорит: «Иисус – Господь», значит провозглашать Благую весть, которая включает землю, так как Христос господствует над всем творением. Таким образом, забота о сотворенном – это библейский вопрос, входящий в понятие господства Христа.

                      Такая любовь к Божьему творению требует, чтобы мы покаялись в нашей доле участия в разрушении, растрачивании и загрязнении земных ресурсов и в нашем пособничестве потребительской политике, отравляющей все вокруг. Мы берем на себя необходимую экологическую ответственность и поддержку тех христиан, чье призвание – защита окружающей среды. Мы не будем забывать, что в Библии говорится о Божьем искупительном плане для всего творения. Неотъемлемым качеством служения является понимание, провозглашение и жизнь в соответствии с библейской истиной о том, что Евангелие – это Благая весть Бога о кресте и воскресении Иисуса Христа для отдельных людей, и для общества и для всего творения. Они все (люди, общество и творение) сокрушены и страдают из-за греха; все они – часть искупительного замысла любящего их Бога; все они должны стать частью всеобъемлющей миссии Божьего народа[5].

Но не всегда нашу космологию и эсхатологию формирует проповедь Евангелия, древние или современные символы веры, или даже богословская литература. Надо признать, что большое влияние на наши космологические и эсхатологические убеждения оказывают в том числе и песни, которые мы поем на наших богослужениях. Христианские богословы, анализирующие эсхатологические представления современных христиан, неоднократно это подтверждают[6].

Возьмем, к примеру, наши псалмы из христианского сборника «Песнь возрождения». Я преклоняюсь перед авторами ниже приведенных мною песен за их стойкость и мужество перед лицом гонений и за те страдания, какие они претерпели за Христа. Но я никак не могу согласиться с тем, что финишной чертой нашего упования должна быть наша смерть и возможность для нашей души отправиться в рай. Когда мы поем: «Пустыней греховной, земной, где неправды гнетущий обман, я к Отчизне иду неземной по кровавым следам христиан»[7] – мы сводим все наше земное существование не иначе как к некому Божьему наказанию в виде скитаний по пустыне, которое постигло некогда Израильский народ за их ропот и неверие. Но неужели земная жизнь сводится лишь к скитаниям по греховной пустыне? Неужели наше упование сводится лишь к надежде, что после смерти есть иной мир, в котором души обретают покой? А где же упование на победоносное пришествие Христа, на воскресение из мертвых, на новое небо и новую землю (2Пет.3:13)?

Некоторые из наших песен явно пропагандируют в церковных кругах идеи эскапизма[8]: «Где сыщет здесь в мире душа кров родной? Кто даст ей здесь мирный приют и покой… Нет, нет, нет, нет! Он нам чужой; лишь в мире небесном есть полный покой»[9]; или: «Идет Он взять ее из мира, из тесных уз тюрьмы земной; там ждут ее венец, порфира и вечный рай, и пир святой»[10]. По какой причине Божий мир стал нам чужим, а наше земное существование превратилось в узы и тюрьму? В другом псалме того же сборника написано: «Я странник и пришелец среди земных скорбей, иду и лишь мечтаю прийти домой скорей»[11]. И здесь у меня неволей возникает вопрос: как много правды мы вкладываем в то, что поем и насколько мы искренни в такие моменты перед Богом?

Недавно я в очередной раз проповедовал в церкви о важности правильного отношения к Божьему творению и о Божьем господстве над всем, а также о недопустимости эскапизма под лозунгами «хочу на небо». После собрания по  дороге домой жена спросила меня: «С чего ты взял, что эта проблема настолько актуальна, что заслуживает стольких проповедей? Спроси кого-нибудь из верующих, даже самых пожилых, чего они в действительности хотят, и ты увидишь, что умирать никто не спешит, даже при всем том, что на небе лучше». А ведь она права! Наша естественная тяга к земной жизни и отвращение, которое мы питаем к смерти, – это нормальное, Богом данное состояние. Мы дорожим данной нам Богом жизнью, не рискуем ею понапрасну и скорбим о потере близких нам людей. Смерть – это наш враг, а не союзник. Так почему же мы в некоторых наших песнях словно призываем ее и пытаемся преждевременно умереть?

Одну из причин такой отстраненности от «мирских» проблем Дмитрий Бинцаровский усматривает в пессимистическом взгляде на окружающий мир и его перспективы. Согласно преобладающей эсхатологии постсоветских протестантов, второму приходу Христа будет предшествовать самый тяжелый период человеческой истории – «великая скорбь». Поэтому «всё идет только к худшему». Отношение протестантов к реформации церкви и общества в постсоветских странах можно описать так: церковь реформировать незачем, потому что в ней и так все хорошо; а мир реформировать незачем, потому что в нем и так все будет плохо. Поэтому церковь сосредотачивается почти исключительно на спасении душ, а главная мотивация политической деятельности сводится к тому, чтобы сохранить свободу возвещать Евангелие и не допустить возобновления гонений[12].

Сертилльанж в какой-то степени помогает нам понять обусловленность такого сдвига христианской надежды на загробное, невидимое, потустороннее. Он подчеркивает парадоксальность нашей эпохи в том, что в расчет принимается только часть нас самих, притом наименее высокая часть, которую ориентируют на материю в ущерб духу, и для которой организуют жизнь чисто земную, отрицая или полностью игнорируя наше призвание к вечности[13]. Другими словами, стремительное развитие диалектического материализма спровоцировало  акцентуацию церкви именно на том, что так яростно атаковалось материалистами. Однако здесь возникает и другой вопрос: стоило ли нам в наших попытках защититься потерять жизненно необходимый баланс между материальным и духовным? Даже с принятием той части нас самих, которая наиболее высокая, т.е. ориентированную на дух и на наше призвание к вечности в ущерб материи и земному призванию разрыв по-прежнему останется в ущерб целостности. Взгляды Афинагора Афинянина с его целостным пониманием человека представляются наиболее сбалансированными в нашем случае: «Человек не есть уже человек, когда тело разрушилось или совершенно уничтожилось, хотя бы душа и продолжала существовать сама по себе[14]… не может быть назначением человека блаженство души, отделенной от тела. Ибо мы рассматриваем жизнь, или назначение не одной какой-либо из частей, из которых состоит человек, но человека, состоящего из обеих»[15]. Такая позиция оберегает нас от материализма и гностицизма одновременно.

Пока в наших песнях мы торжественно провозглашаем: «Все домой!»[16], или «Хочу домой к Иисусу»[17], окружающее нас общество вправе посвятить нам другие строки одного из наших гимнов: «Где вы, познавшие радость спасенья? Где вы, омытые Кровью Христа? Иль вы не видите наши мученья? Иль вы забыли заветы Христа?»[18]. На эти возгласы церковь не вправе ответить иначе, как: «Нам жизнь дана, чтобы любить, любить без меры, без предела и всем страдальцам посвятить свой разум, кровь свою и тело. Нам жизнь дана, чтоб утешать униженных и оскорбленных и согревать и насыщать нуждой и скорбью угнетенных. Нам жизнь дана, чтоб до конца бороться с тьмой, бороться с ложью и сеять в братские сердца одну святую правду Божью»[19]. Мир должен услышать и то, с каким трепетом и восторгом мы поем: «Великий Бог! Когда на мир смотрю я»[20], а также, с какой искренностью мы просим: «Свой труд в нас оживи и чувства обнови, чтоб мы трудились горячей на пользу для людей»[21], и с какой уверенностью мы полагаемся на Бога в делах житейских: «И я принял зов и смело взялся за руку Христа. С Ним пошел на то же дело, на бесплодные места. И – о чудо! Зреет колос, вырос дом на берегу… И воспел мой громкий голос: всё я с Господом могу!»[22].

Здесь принципиально важно понять, каким образом наша космология и эсхатология формируют наше отношение к миссии. А именно: дуалистическая космология и индивидуалистическая, а также анихилистская эсхатология создают препятствия на пути к осуществлению целостной миссии. Именно об этой угрозе и пытается предупредить нас Том Райт, заявляя, что идея «жизни после смерти» отвлекает внимание не только от окончательной «жизни после “жизни после смерти”», но и от «жизни перед смертью». Если мы это игнорируем, то заключаем союз не только со смертью, но и со всеми другими силами, которые обретают мощь из сотрудничества с этим последним врагом[23].

Однако к такому выводу Райт приходит не раньше, чем разбирает вопрос: какую роль представления о загробной жизни играют в повседневной жизни христианина, как они отражаются на его мышлении? Райт напоминает читателю известные слова Карла Маркса, что религия – опиум народа. Маркс полагал, что угнетатели используют веру в радостное будущее за гробом для того, чтобы народные массы не оказывали им сопротивления. Часто именно так и происходило. Однако Райту кажется, что такое бывает в тех случаях, когда «религия», которую используют власти, предполагает платоническое презрение к телу и ко всему творению вообще. Тогда нас окружают просто «тени земной суеты», от которых мы с радостью освободимся в момент смерти. Стоит ли заниматься улучшением этого мира, когда избавление столь близко? Стоит ли заполнять топливный бак машины, которая вот-вот упадет в пропасть? Именно такое воздействие по сей день оказывает вера благочестивых христиан, которые на самом деле считают, что «спасение» никак не связано с тем, что происходит в нынешнем мире.

Напротив, многие факты свидетельствуют о том, что здравые представления иудеев и христиан о воскресении, которое входит в замысел Бога о новом творении, заставляют больше – а не меньше – ценить нынешний мир и наши нынешние тела. И в классическом иудаизме, и в классическом христианстве эта вера говорит как о преемственности между нынешним миром (и его состоянием) и миром будущим, так и об их радикальных отличиях; отсюда следует вывод: то, что мы делаем здесь и сейчас, бесконечно важно.

Для апостола Павла будущее воскресение – главное основание для правильного обращения со своим телом в нынешней жизни (1Кор.6:14–15), для него это причина не сидеть сложа руки, ожидая, когда же наступит такое будущее, но усиленно работать сейчас, и он знает, что ни одно дело, сделанное в Господе и силою Духа сейчас, не пропадет в Божьем будущем (1Кор.15:58). Таким образом, классическое христианское учение куда более действенно и революционно, нежели вера на основе платонизма.

Именно те люди, которые крепко верили в воскресение, а не те, что вследствие компромисса с другими теориями верили просто в бесконечную жизнь духа, в первые века христианства противостояли кесарю. Благочестие людей, для которых смерть есть «возвращение домой», когда их «зовут войти в вечный покой Бога», не мешало властителям, разрушавшим мир ради своих корыстных целей. Вера же в воскресение, напротив, всегда идет рука об руку с крепкой верой в справедливость Бога и в то, что Бог создал хороший мир. Такие представления не позволяют тихо терпеть несправедливость в мире, но вынуждают решительно противостоять ей.

Показательно, что английские евангелические движения отказались от мысли о срочном переустройстве общества (к чему призывал, скажем, Вильберфорс в конце XVIII столетия и другие деятели начала XIX века) в тот самый момент, когда они оставили здравую веру в воскресение и стали думать о бесплотном блаженстве на небесах[24]. Такие выводы Райта находят свое подтверждение как в комментариях некоторых политических аналитиков, так и в работах известных богословов.

Для политических аналитиков эскапизм в любой форме – это бегство от свободы, желание отдать другому ответственность за принятие решений. Благодаря этому эскапизм становится не альтернативой глобализации как тотальному контролю, а, наоборот, основой для тоталитаризма, который, используя пассивность эскапистов, может делать все что угодно[25].

В качестве наглядного богословского подтверждения выводов Райта могут послужить жизнь и труды Дитриха Бонхеффера. По мнению Фрица де Лагне, который до недавнего времени возглавлял Общество Дитриха Бонхеффера в Нидерландах, суть Бонхефферовского «безрелигиозного христианства» – это следование Христу в гуще жизни. Бонхеффер противопоставлял такое христианство побегу из мира в церковь или индивидуальную духовность. В представлениях Бонхеффера христианство предполагает посвящение себя земным делам и жизнь для других. Но то, чем оно стало, – это, по сути, религиозный эскапизм. За религиозностью многих христиан скрывается, в его глазах, страх перед миром, в котором они живут, и признание своего бессилия понять этот мир и изменить его. Бог для них – защитник и утешитель, своего рода директор приюта. Но христианский Бог, по убеждениям Бонхеффера, совсем другой Бог. Христианский Бог видит человека не слабым, а сильным, более того, Он апеллирует к силе человека. Он сам присутствует в гуще жизни. Он воплотился в Христа, чтобы разделить тяготы и страдания, которыми полна человеческая жизнь, и ждет от человека такого же активного участия в судьбах мира. Бонхеффер считал, что эскапизм, сложившийся в традиционном христианстве, находится в прямом противоречии с проявлениями божественной воли[26].

В размышлениях над Ветхим Заветом он замечает, что Израиль был спасен из египетского плена, чтобы впоследствии, как Божий народ, мог жить на земле перед Богом. Мифы же о спасении, по его мнению, ищут вечности после смерти, вне связей с историей. Бонхеффер обращает внимание на то, что спасение теперь означает избавление от забот, нужды, страхов и тоски, от греха и смерти в лучшем мире. Но разве в этом заключается сущность христианского возвещения и провозвестия Павла? Бонхеффер с этим не согласен. По его мнению, христианская надежда на спасение тем и отличается от мифологической, что она совершенно по-новому и по сравнению с Ветхим Заветом в более заостренной форме отсылает человека к его жизни на земле. У христианина, в отличие от верующих в мифы о спасении, нет последней лазейки в вечность для избавления от земных дел и трудностей, но, как Христос («Боже Мой, почему Ты Меня оставил?»), он должен сполна испить чашу земной жизни, и только в том случае, если он так поступает, Распятый и Воскресший стоит рядом с ним, а он со Христом распинается и воскресает. Мир этот не может быть снят до срока. В этом общее у Нового и Ветхого Заветов. По мнению Бонхеффера, мифы о спасении рождаются из человеческого пограничного опыта. Христос же настигает человека в средоточии его жизни[27]. Поэтому для Бонхеффера Бог должен познаваться не на пределах наших возможностей, а в гуще жизни; Бог хочет, чтобы Его познавали в жизни, а не только в смерти; в здоровье и силе, а не только в страдании; в делах, а не только в грехе. Основание для этого заключено в откровении Бога в Иисусе Христе[28].

В свою очередь и Мартин Лютер Кинг верил, что религия, верная своей природе, должна заботиться также и об условиях земной жизни человека[29]. Он утверждал, что религия, декларирующая заботу о человеческих душах и безразличная к трущобам, которые их губят, к экономическим условиям, которые их душат, и к социальному положению, которое их уродует, – такая религия мертва[30]. Возможно, некоторым такое высказывание покажется радикальным. Но оно есть не что иное как вывод и применение его взгляда на религию и космологию в целом. Ведь он был убежден в том, что религия имеет дело как с землей, так и с небом, как с временем, так и с вечностью; что религия действует и в вертикальном, и в горизонтальном направлении и стремится соединить не только человека с Богом, но и человека с человеком, а также примирить человека с самим собой»[31]. Стоит ли удивляться тому, что во свете такого понимания задачи церкви Мартин Лютер Кинг боролся за права своих соплеменников, а Дитрих Бонхеффер – с фашизмом?

Библейское определение слову «спасение», которое дает Райт, – это избавление от смерти и всего того, что к ней приводит и носит ее разрушительный характер (скорбь, гонения, голод, нагота, опасность, оружие), и от всех тех сил, которые используют эти тяжкие испытания, чтобы угнетать людей и уродовать Божий мир. «Обрести спасение» – не значит умереть и отправиться на небо, как это на протяжении веков понимали многие западные христиане. Если твое тело умрет, а душа будет наслаждаться бесплотным бессмертием, это не будет избавлением от смерти, это будет всего лишь смертью. Вот почему воскресение означает именно то, что оно означает: это не странное чудо, но самая сердцевина замысла и цели Бога. Бог обновит все творение и воздвигнет Свой народ к новой телесной жизни, чтобы он вместе с Ним правил Его миром. Именно этого «с надеждою ожидает» весь мир (Рим.8:19)[32].

По мнению Райта, многие протестанты Запада придают слишком мало значения творению, так что некоторые из них приходят к радикальному дуализму[33]. Необходимости в бегстве от тварного порядка нет, ведь Мессия – его Владыка. Мессия сойдет с небес на землю, чтобы спасти людей, не унося их от земли, но преобразив их тела[34].

И в этих взглядах Райт не одинок. По мнению Роберта Рассела, многие библеисты согласны с тем, что новое творение – это не второе творение ex nihilo. Бог не будет просто отбрасывать старую вселенную и создавать новую. Мы говорим: «Да придет Царствие Твое». Это не значит «забери нас отсюда, Господи, выхвати и спаси нас одних, а все остальное оставь позади», как это было популяризировано движением «Оставь позади». Мы просим о преображении мира, того же, который был сотворен «из ничего», но преображенного в новое творение[35].

Юрген Мольтман объясняет это тем, что Бог обещает не просто какое-либо новое творение. Речь идет о новом творении всего того, что было уже создано. Следует ожидать не творения какого-то абсолютно нового мира, но коренного изменения мира существующего. Основанием для такого утверждения служат, во-первых, слово «все», а во-вторых, божественное «творю» – по-еврейски «asa» («придавать форму»), в отличие от «bara» («творить», т.е. делать несуществующее существующем)»[36].

Другие также признают, что в то время как западная духовная традиция склонна отделять «религиозную» жизнь от других аспектов жизни (так что мы даже называем монахов и монахинь «святыми»), еврейское сознание не выделяло «религиозное» в отдельную категорию, а видело всю жизнь в едином свете… Личные отношения с живым Богом освящают все стороны бытия[37].

Христиане спасаются не в отрыве от остального творения. Но к конечной искупительной цели мы стремимся вместе со всем материальным миром. В конце концов, весь тварный мир, со всеми людьми, сверхъестественными силами, природными стихиями и установлениями, подчинится власти Бога. И когда смертные тела верующих будут искуплены от слабости и тления, избавится от тления и весь мир (Рим. 8:18–23)[38].

Известный современный популяризатор богословия Филипп Янси признается, что в определенный момент понял, что было ошибкой считать весь природный мир бездуховным, а в Боге видеть врага всему приятному. Ведь именно Бог создал материю, включая органы чувств, через которые мы получаем удовольствие. Природное и сверхприродное – не разные миры, а разные грани одной и той же реальности[39]. Он понял, что не надо бежать от материального мира, как бегут гностики, монахи-пустынники и фундаменталисты. Не надо отвергать и сверхъестественное, в чем он видит ошибку редукционистов. Эти два мира, видимый и невидимый, следует свести воедино. Они должны стать единым целым, как и задумал Бог. В конце концов, мир либо Божий, либо нет[40].

Здесь надо вспомнить и выводы Кокса о том, что Евангелие не требует от нас отказаться от интереса к земным проблемам, а предлагает нам принять всю тяжесть этих проблем как дар Творца. Евангелие – призыв быть человеком нашей технической эры со всем, что отсюда следует, и стремиться сделать этот мир по-настоящему человеческим обиталищем для всех, кто в нем живет[41].

Люди были созданы для того, чтобы заботиться об удивительном Божьем мире, и мы вправе сказать, что Бог спасает людей не просто потому, что любит их самих по себе, но потому, что любит их такими, какими они поистине являются – Его помощниками, Его распорядителями, Его наместниками, поставленными управлять творением. Чтобы увидеть эту картину у Павла, Райт предлагает не подгонять одну к другой второстепенные детали его учения о спасении, но переместить центр тяжести из того места, где он оказался в западной церкви задолго до реформации – не отказываться от западного понимания креста, – и вернуться на ту космическую почву, которой христиане Востока никогда не покидали. Возможно, у православия есть свои проблемы, – заявляет Том Райт, – но здесь западным людям следует у него поучиться[42].

Следуя совету Райта, можно рассмотреть некоторые статьи протоиерея Александра Шмемана в качестве одного из примеров православной перспективы на космологию и эсхатологию. По мнению Шмемана, бегство от действительности коренится в понимании зла как абсолюта. С таким настроением ума вы чувствуете, что не можете жить в этом обществе, падшем и злом. Вы просто обязаны освободиться от него! Уйти! Не связываться с этим миром![43]

В одной из своих статей о протестантизме Шмеман поднимает проблему, аналогичную тем, которые обсуждает Райт. Протестантизм, с одной стороны, «спасенность» индивидуализирует, в том смысле, что делает ее «личным» спасением, но, с другой стороны, опустошая спасенность от всякого «космического» и «эсхатологического» содержания, делает человека предельно одиноким, оторванным, отъединенным от мира, от истории, от Царства Божия[44].

Каким же, по мнению Шмемана, должен быть христианский ответ эскапизму? Наша задача состоит в том, чтобы заново обрести то, что Шмеман называет фундаментальной христианской эсхатологией. Каким бы ни был «мир иной», этот «мир иной» прежде всего открывается нам здесь и сейчас. Если мы не можем найти Царство Божье в Чикаго, Вильмингтоне, на Таймс Сквере и т.д., то мы никогда не найдем его нигде[45]. Конечно, когда Шмеман критикует абсолютизацию зла, он не пытается его игнорировать. По его мнению, нам, христианам, необходимо восстановить эту единственную в своем роде веру, которая не имеет никаких иллюзий относительно зла[46]. Ведь, по его мнению, истинная религия – это религия космическая, религия, которая не отрицает грехопадения. Религия, которая свидетельствует не только о вере в будущее искупление, но и об опыте искупления, происходящем здесь и сейчас. Шмеман настаивает на том, что мы должны исключить уход от действительности как предательство Бога, Который возлюбил мир[47]. Он призывает христиан стать активными участниками спасения мира, мира, сотворенного Богом, мира, падшего грехом, мира, который искупается для тех, кто верует в искупление[48]. И его призыв: «Если ты действительно хочешь узнать правду от этом мире – начни с принесения благодарности за него»[49] заслуживает сегодня нашего особого внимания.

Чтобы передать позицию Райта на то, каким должен быть христианский ответ эскапизму, нам бы понадобилось намного больше места, чем позволяют рамки данной статьи. Сам Райт посвящает этому вопросу значительную часть своей знаменитой на эту тему книги[50]. Однако в предварительном резюме он говорит: «Наша задача в теперешнее время – стать людьми воскресения между первой Пасхой и последним днем, чтобы наша христианская жизнь, как общественная, так и личная, наше поклонение Богу и наша миссия стали знаком первого события и предвкушением второго»[51].

Продолжая логику Райта, хочется добавить, что не только эсхатология, сфокусированная на бессмертии души вместо воскресения тела, служит помехой для понимания и осуществления целостной миссии, но и эсхатология, сфокусированная на пришествии антихриста вместо второго пришествия Христа, или на тайном мировом правительстве вместо вселенского господства Христа, на образе зверя, а не на образе Агнца – препятствует пониманию и осуществлению целостной миссии. Это фрагментарная, поверхностная, недалекая эсхатология, которая не выливается в доксологию, как оно и должно быть на самом деле.

Недалёкая эсхатология, как и недалекая космология, приводят нас, в свою очередь, к недалекой, однобокой, фрагментарной, поверхностной миссии. Настоящее миссионерское рвение, посвящение и служение, как и саму любовь к погибающему грешнику нельзя возгреть теориями о тайном мировом правительстве и даже толкованиями признаков пришествия антихриста и великой скорби.

Видение и миссия Церкви рождаются в учении о Христе, пришедшем и вновь грядущем; в учении о Боге Творце, Вседержителе, зло осуждающем и смерть уничтожающем; в учении о Духе Святом, все преображающем и жизнь дарующем. Бог является не только средоточием Библии, Главою Церкви, Хозяином Вселенной, но и сердцем миссии. Уберите Бога из созданного Им творения, и оно потеряет свой центр и свою истинную ценность. Уберите Бога из эсхатологии, и она превратится в источник страха вместо вестника надежды. Уберите Бога из миссии, и она превратится в жалкое зрелище.

Надо признать, что сегодняшнее понимание миссии необходимо развивать параллельно с тесным переосмыслением нашего миропонимания и мировосприятия, так как понимание миссии – это не только разговор о Церкви как об исполнителе и не только разговор о Боге как об инициаторе. Это также подразумервает и разговор о мире, к которому Бог посылает Христа, Духа Святого и Церковь. Это также размышление о прошлом, настоящем и будущем ходе миссии. И до тех пор, пока мы не переборем дуалистический дух, искуственно навязывающий нам духовно-светскую, материально-нематериальную, временно-вечную дихотомию, целостное понимание и целостное осуществление нашей миссии останется лишь красивой мечтой. До тех пор, пока мы не дадим отпор деистическим попыткам оттеснить присутствие Творца на периферию творения, или ограничить Его власть над творением или ограничить Его масштабы искупления, мы будем спасаться бегством от мира.

Нам как христианам отведена на этой земле только одна единственная жизнь в контексте истории творения и искупления. Но её следует воспринимать не только как единственную, но и как единую, т.е. цельную жизнь, не расчлененную, не фрагментарную, не раздробленную или разбросанную, но цельную, которая всецело и целиком должна быть посвящена целостной миссии во всем ее многообразии и полноте

 

ИСТОЧНИКИ

 

  1. Афинагор Афинянин. О воскресении мертвых.
  2. Бинцаровский, Д. Протестантизм без реформации / Индекс по автору. [Интернет ресурс]. Режим доступа: reformed.org.ua/ Дата доступа: 30.11.2015.
  3. Бонхёффер, Д. Сопротивление и покорность. – М.: Издательская группа «Прогресс», 1994. – 344 с.
  4. Кокс, Х. Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте / Пер. с англ. О. Боровой и К. Гуровской. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995. – 263 с.
  5. Mott, S. C. Этика у Павла // Мир Нового Завета, словарь Нового Завета / Под ред. Ральфа Мартина, Дэниэля Рейда и Крейга Эванса. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010. – Т.2. – С. 916–
  6. Мартин Лютер Кинг. Избранные цитаты из речей, проповедей и статей / Социально-политическое измерение христианства / Сост. С.В. Лёзова и О.В. Боровой. – М.: Наука, 1994. – 406 с.
  7. Мольтман, Ю. Наука и мудрость: К диалогу естественных наук и богословия / Пер. с нем. (Серия «Богословие и наука»). – М.: Библейско-богоословский институт св. апостола Андрея, 2005. – 204 с.
  8. Кейптаунский символ веры, пункт 7: «Мы любим Божий мир». [Интернет ресурс]. – Режим доступа: http://www.lausanne.org/ Дата доступа: 14.11.2013.
  9. Иеромонах Фернанд Лелотт. Решение проблемы жизни: христианское мировоззрение. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1959. – Часть IV. – 72 с.
  10. Песнь возрождения – 2000. Изд. 2-е., испр. и дополн. – М.:ХМЦ, 1999. – 848 с.
  11. Райт, Т. Божий суд: что нас ждет на самом деле согласно Библии. – М.: Эксмо, 2013. – 448 с.
  12. Райт, Т. Воскресение Сына Божьего. В пяти частях, девятнадцати главах. [Электронный ресурс]. – 2144 с. (в прочтении по AlReader2).
  13. Райт, Т. Главная тайна Библии: смерть и жизнь после смерти в христианстве. [Электронный ресурс]. – 653 с. (в прочтении по AlReader2).
  14. Рассел, Р. Воскресение, эсхатология и космология: принципы их творческого взаимодействия / Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология. Под ред. А. Гриба (Серия «Богословие и наука»). – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2008. – XIV + 222 с.
  15. Фриц де Ланге в интервью Алле Авиловой ко дню празднования столетия со дня рождения Дитриха Бонхёффера / Оказалось ли «безрелигиозное христианство» несостоятельным или оно еще не состоялось? / статьи / [Интернет ресурс]. – Режим доступа: http://russian.avilova.com /
  16. Хирш, А. Забытые пути. – М.: Религиозная Организация «Евангельский Христианский Центр Апостола Павла», 2013. – 348 с.
  17. Шмеман, А. Между утопией и эскапизмом / Собрание статей / Сост. Е.Ю. Дорман. – М.: Русский путь, 2009. – 896 с.
  18. Шмеман, А. О протестантизме / Избранное. [Интернет ресурс]. – Режим доступа: http://shmeman.ru/
  19. Эриксон, М. Христианское богословие. – СПб.: Библия для всех, 1999. – 1088 с.
  20. Эскапизм // Большая актуальная политическая энциклопедия / Под общ. ред. А. Белякова и О. Матвейчева. [Интернет ресурс]. – Режим доступа: http://politike.ru/
  21. Янси, Филипп. Отголоски иного мира. – М.: Триада, 2011. – 331 с.

______________

[1] Эриксон М. Христианское богословие. – СПб., 1999. – С. 306.

[2] Эриксон М. Христианское богословие. – С. 306-307.

[3] Там же. С. 310.

[4] Там же. С. 306.

[5] Кейптаунский символ веры, пункт 7: «Мы любим Божий мир». [Интернет ресурс]. Режим доступа: http://www.lausanne.org/ru/ru/1587-commitment.html#p1. Дата доступа: 14.11.2013.

[6] К примеру: Том Райт, Главная тайна Библии; Джон МакАртур, Слава Небес; Самуэль Баккиоки, Бессмертие или воскресение.

[7] Песнь возрождения – 2000. Изд. 2-е., испр. и дополн. – М., 1999. Псалом № 540, куплет 1. – С. 209.

[8] В нашем контексте – это стремление бежать от реальности,  которое возникает в виде ответной реакции на постоянный и сильный стресс, вызываемый гонениями.

[9] Песнь возрождения – 2000. Псалом № 516, куплет 1. – С. 200.

[10] Песнь возрождения – 2000. Псалом № 252, куплет 9. – С. 98.

[11] Песнь возрождения – 2000. Псалом № 544, куплет 4. – С. 210.

[12] Бинцаровский Д. Протестантизм без реформации / Индекс по автору. [Интернет ресурс]. Режим доступа: www.reformed.org.ua Дата доступа: 30.11.2015.

[13] Цит. по: Лелотт Ф. Решение проблемы жизни. Христианское мировоззрение. – Брюссель, 1959. – Часть IV. – С. 15.

[14] Афинагор Афинянин. О воскресении мертвых. Глава 25.

[15] Там же.

[16] Песнь возрождения – 2000. Псалом № 505, Припев. – С. 195.

[17] Песнь возрождения – 2000. Псалом № 506, куплет 1-4. – С. 196.

[18] Песнь возрождения – 2000. Псалом № 283, куплет 1,3. – С. 111.

[19] Песнь возрождения – 2000. Псалом № 266, куплет 1-3. – С. 104.

[20] Песнь возрождения – 2000. Псалом № 93, куплет 1. – С. 37. См. также: Псалом № 102, 103, 110.

[21] Песнь возрождения – 2000. Псалом № 268, Припев. – С. 105.

[22] Песнь возрождения – 2000. Псалом № 279, куплет 4. – С. 109.

[23] Райт Т. Главная тайна Библии: смерть и жизнь после смерти в христианстве. Часть 3, глава 12, раздел 2. [Электронный ресурс]. – С. 395 (в прочтении по AlReader2).

[24] Райт Т. Главная тайна Библии: смерть и жизнь после смерти в христианстве. Часть 1, глава 2, раздел 4. [Электронный ресурс]. – С. 74–77 (в прочтении по AlReader2).

[25] Эскапизм / Большая актуальная политическая энциклопедия / Под общ. ред. А. Белякова и О. Матвейчева. [Интернет ресурс]. – Режим доступа: http://politike.ru/

[26] Фриц де Ланге в интервью Алле Авиловой ко дню празднования столетия со дня рождения Дитриха Бонхёффера / Оказалось ли «безрелигиозное христианство» несостоятельным или оно еще не состоялось? / статьи / [Интернет ресурс]. – Режим доступа: http://russian.avilova.com /

[27] Бонхеффер Д. Сопротивение и покорность. Раздел «Письма другу», письмо от 27.6.44. [Электронный ресурс]. – С. 318–320 (в прочтении по AlReader2).

[28] Бонхеффер Д. Сопротивение и покорность. Раздел «Письма другу», письмо от 25.5.44. [Электронный ресурс]. – С. 300 (в прочтении по AlReader2).

[29] Мартин Лютер Кинг. Избранные цитаты из речей, проповедей и статей / Социально-политическое измерение христианства / Сост. С.В. Лёзова и О.В. Боровой. – М.: Наука, 1994. – С.199.

[30] Там же. С. 200.

[31] Там же. С. 199–200.

[32] Райт Т. Божий суд: что нас ждет на самом деле согласно Библии. – М., 2013. – С. 374.

[33] Райт Т. Божий суд: что нас ждет на самом деле согласно Библии. – М., 2013. – С. 381.

[34] Райт Т. Воскресение Сына Божьего. Часть 2, глава 5, пункт 4. [Электронный ресурс]. – С. 541 (в прочтении по AlReader2).

[35] Рассел Р. Воскресение, эсхатология и космология: принципы их творческого взаимодействия / Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология. Под ред. А. Гриба (Серия «Богословие и наука»). – М., 2008. – С. 35.

[36] Мольтман Ю. Наука и мудрость: К диалогу естественных наук и богословия. – М., 2005. – С. 58.

[37] Frost M. and Hirsch A. The Shaping of Things to Come: Innovation and Mission for the 21th Century Church, p. 126. Цит. по: Хирш А. Забытые пути. – М., 2013. – С.111–112.

[38] Mott S. C. Этика у Павла  // Мир Нового Завета, словарь Нового Завета / Под ред. Ральфа Мартина, Дэниэля Рейда и Крейга Эванса. – М., 2010. Т.2. – С. 918–919.

[39] Янси Ф. Отголоски иного мира. – М., 2011.  – С. 46–47.

[40] Янси Ф. Отголоски иного мира. – С. 56.

[41] Кокс Х. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. – М., 1995. – С. 95.

[42] Райт Т. Божий суд: что нас ждет на самом деле согласно Библии. – М., 2013. – С. 373-374.

[43] Шмеман А. Между утопией и эскапизмом / Собрание статей / Сост. Е.Ю. Дорман. – М., 2009. – С. 119.

[44] Шмеман, А. О протестантизме / Избранное. [Интернет ресурс]. – Режим доступа: http://shmeman.ru/

[45] Там же. С. 124.

[46] Там же. С. 125.

[47] Там же.

[48] Там же. С. 126.

[49] Шмеман А. Между утопией и эскапизмом. – С. 126.

[50] Райт Т. Главная тайна Библии: смерть и жизнь после смерти в христианстве. Часть 3, главы 12–15. [Электронный ресурс]. – С. 377–578 (в прочтении по AlReader2).

[51] Райт Т. Главная тайна Библии: смерть и жизнь после смерти в христианстве. Часть 1, глава 2, раздел 5. [Электронный ресурс]. – С. 83 (в прочтении по AlReader2).

Related Articles

Contact

Thank you!

Welcome to the club,  – you’ll be one of the first to know about the new issues of our magazine.