Роль предания и общины в толковании писания

Введение

 

«Мне Бог положил на сердце…», «Давайте послушаем, что Библия хочет сказать нам сегодня», «Дух Святой побудил меня поделиться с вами…». Эти  фразы предваряют чуть ли не каждую вторую проповедь (по крайней мере в некоторых евангельских церквах Молдовы). И вроде бы все хорошо, в словах отражается духовный посыл, благочестивая патетика, видно желание сказать только то, что говорит глагол Божий, и ничего более. Но, как ни печально, у слушателей зачастую начинает закрадываться сомнение: а насколько услышанная весть соответствует тому, что написано в Книге книг?      Прослушав проповедь, одни верят[1] проповеднику, другие пытаются как-то сообразовать полученную информацию со своими познаниями и опытом, третьи все воспринимают критически. В такой ситуации варианты «понимания» весьма разнообразны, хотя проповедь-то была одна. Каждый член церкви встречается с этим как минимум раз в неделю. Поэтому проблематика возвещение-слушание остро ставит вопрос герменевтики (понимания) как перед говорящим, так и перед внимающими ему. Поднимаются важные вопросы: насколько правильно проповедник понял текст, чем он руководствовался, когда призывал или побуждал церковь, с какой позиции можно корректно оценить его речь? Все это приводит к более фундаментальному вопросу – вопросу понимания и оценочной позиции.

Роль предания в толковании Писания

 

На арену мысли проблематика предания начинает ступать, зарождаясь в лоне Романтизма[2]. Следует заметить, что понятийный размах, который приобретает этот вопрос в период Нового времени, намного шире, чем это было в период Реформации и Контрреформации. Предание, оставаясь в богословском дискурсе, начинает расширять свои горизонты и затрагивает вопросы философии, этики, политики, гносеологии. Во второй половине XX века Гадамер начинает работать в этой области, помещая мыслящий субъект в контекст предания, показывая тем самым неотъемлемую связь и зависимость познавательного акта и традиции, в которой происходит движение самой мысли.

Несмотря на это «новое обращение» к вопросу традиции, в неопротестантских церквах (это обращение происходит по преимуществу в богословских кругах) термин «предание» имеет в большей мере отталкивающий оттенок. Причиной этому служит литургический фон отторжения от православия, а точнее – от «традиционализма» исторической Церкви. И если виден робкий сдвиг в области понимания самой сути предания, всё же основная платформа пренебрежения этим вопросом остается прежней.

Это недоверие проявляется не только как внешний фактор «отмежевания от…», но и как внутренний. Стоит только вспомнить, насколько часто проповедники возвращаются к «нашим» источникам – Каргель, Канатуш, Проханов, «Братский вестник». В большей мере таких ссылок на отцов-основателей почти нет, и тем самым герменевтический круг сводится к проблематике: «субъект-текст» – «Мне Бог положил на сердце…» и т.д.

Следует остановиться на одном немаловажном вопросе: в чем коренится эта установленная (узкая) граница в структуре герменевтики «субъект-текст»? По мнению автора, корень данной проблемы стоит искать в экклесиологии неопротестантских церквей.

Со времен Реформации то, что конституирует Церковь, выражалось в истинном провозглашении Слова и в предании таинств. В. Каспер пишет, что как в лютеранском, так и в реформаторском богословии Церковь понимается как глашатай Слова и определяется как «creatura verbi»[3]. В то же время стоит заметить, что в православной и католической экклесиологии Церковь обладает определенной реальностью, или бытием. Это бытие выражается в евхаристии и институционализации[4], или определенном чиноположении, которое не мешает проявлению харизматичности.

В отличие от исторических церквей, протестантские и реформаторские церкви, а за ними и неопротестантские церкви говорят о Церкви не как о новом бытии или реальности, а постулируют – как пишет А. Тихомиров в своей книге «Истина протеста» – событийный элемент Церкви как ответ на провозглашение Слова[5].

Исходя из этого, категория свободы в «событийной экклесиологии» приобретает динамику и своеобразность, свойственную только протестантским и неопротестантским церквам. В. Каспер пишет: «Реформированные церкви, без сомнения, следуют латинской традиции и в осоновном поддерживают filioque; они энергично утверждают, что Дух – это Дух Иисуса Христа и Он связан со словом и таинством. Но для них в данной позиции кроется и вопрос о суверенитете Слова Божьего в Церкви и над нею, в противовес юридически-институциональному видению Церкви. Поэтому они провозглашают христианскую свободу как свободу от церковного посредничества через индульгенции и всю систему священства и таинства. Подобная трактовка христианской свободы, имевшая для реформаторов особенно большое значение, полностью отвечает их представлениям о свободе Бога и Его Духа»[6].

Исходя из этого экклесиального понимания свободы «от», а именно, свободы, которая строится преимущественно вертикально[7] (индивидуально), церковная жизнь, керигма и герменевтика приобретают непосредственную зависимость от этой базовой установки, а точнее по дуальной модели «субъект-текст», и выражается вертикально «проповедник-Дух Святой».

Это ведет к тому, что данная модель структурно не вбирает в себя такие важные горизонтальные элементы как «предание», «соборность», «герменевтическая община», так как это требовало бы включения предания как верификационной модели, (как например в православии), на базе которой смогла бы разворачиваться совместная работа слушателя и говорящего. Но так как в неопротестантизме Церковь – это «событие», в лоне которого встречаются Бог и человек, то сама экклесия приобретает индивидуальный оттенок «личной встречи».

Таким образом церковь является тем «местом-событием», где коррелируют личность как церковно-событийная единица[8] и Бог. Несмотря на такое вертикальное построение, наша неопротестантская экклесиология страдает оттого, что коллективное измерение не поддаётся богословскому анализу и литургическому осуществлению, так как это требовало бы структурной (церковной) перестановки, против чего и ратовала протестантская традиция.

Если в православии структура есть органическое выражение бытия церкви, то в протестантских церквах структура не может быть связана с бытием, потому что церковь не мыслится в категориях бытия, но в категории встречи. Поэтому и стркутура в этом отношении является в большей части сугубо функциональным элементом.

Исходя из этого, герменевтика понимание-проповедь строится и вытекает с той же позиции «личных отношений» проповедника, на которой образуется понимание христианской свободы и отношений. И если есть «общее предание»[9], которое помогает проповеднику оставаться в рамках христианского дискурса, то в остальных моментах (а их немало), свойственных преимущественно неопротестантской традиции, существует огромное поле для полета фантазии и богословского строения воздушных замков.

В этом ракурсе неопротестантского понимания церковности и структуры герменевтика приобретает личную «вертикальную» черту, и эта «вертикальность» вытесняет социальную герменевтическую доминанту, в которую входят аспект предания, литургия, исторический анамнезис, церковь как герменевтическое сообщество. С таким «отсеиванием» неопротестантская герменевтика теряет важнейший пласт «оценочности» верификации, а также «единого» понимания.                            Юрген Ролоф по этому поводу пишет: «Предание все снова и снова создает предпосылки для всякого раза нового, осознанного служения свидетельства Писаний и призывает народ Божий проводить различие между проповедью, соответствующей и не соответствующей Евангелию, и толкованием Священного Писания. Такое различение представляет собой задачу, перед которой внимающая община во всей своей полноте встает все снова и снова, осознавая данную задачу, и от которой община не имеет права отвернуться»[10].

Пренебрежение вопросом традиции (в литургическом аспекте) ведет к забвению исторической памяти. Стоит привести, к примеру, роль евхаристии в нашем богослужении. Санников С.В. в статье, посвященной Вечере Господней, пишет: «Не напрасно основатели евангельско-баптистского братства в России единодушно, но без особого объяснения, придерживались понятия о Вечере Господней как о “средстве благодати”, то есть излюбленного выражения великих протестантов и реформаторов»[11]. Несмотря на всю важность неопротестантской евхаристии, теперь об этом наследии не то чтобы мало кто упоминает, но почти никто не знает. Ведь такое богословское положение, по сравнению с нынешним понимаем евхаристии, расширяет круг понимания сути и функции святых даров, не говоря уже о ее экуменической стороне. Исходя из этого, вопрос соотношения предания и герменевтики весьма актуален. Отсутствие осознания «протестантского предания» в вопросах герменевтики как для слушателей, так и для говорящего ведет к определенной пропасти, где связь «говорящий-cлушатель» теряется, потому что нет той верификационной модели, на основе которой может строиться проповедь. Такая позиция ведет к тому, что церковь не воспринимается как герменевтическое сообщество.

Роль общины в толковании Писания

 

Определяемое отношение «проповедник-Дух Святой» непосредственно вытекает из той проблематики, которая была описана выше. Поэтому данная диада есть своего рода «малое повторение в частностях» более общей проблемы в области экклесиологии и герменевтики.

Исходя из вольной герменевтики, которая так или иначе практикуется в евангельских церквах Молдовы, проповедник наделяется определенным правом, которое частично зиждется на понимании «личного» священства. Несмотря на то, что современная библеистика открывает коллективное измерение библейского текста, индивидуальная доминанта в герменевтике остается «на высоте». Это касается, к примеру, как «личного» священства[12], так и понимания Храма в Новом Завете (1Кор.6:19-20).

Следует обратить внимание на то, что для протестантизма (следовательно, и неопротестантизма) весьма характерен персонализм (субъективность). Йозеф Барон, архиепископ лютеранской церкви, пишет: «Его (Лютера) в первую очередь волнует вопрос о личной уверенности в спасении. Именно в такой связи вопрос личного спасения у Лютера и оказывается сугубо “субъективным”, “неподчиненным” коллективному, церковному спасению всех; вопрос о личном спасении остается не согласованным со всею Церковью – как институтом общего спасения»[13]. Далее он продолжает: «…для Лютера именно оправдывающая человека любовь Божья, личное переживание этой любви человеком и дальше остается встречаемым и во внешних знамениях для каждого, ищущего Бога. …в таком подходе ко спасению, в конце концов, и проявляется “экзистенциальное” понимание Церкви у Лютера. По сути, Церковь для него не является ни “организацией”, ни “структурой”, ни “зданием”, а самой жизненной ситуацией Божественного откровения»[14].

По мнению автора, этот экклесиальный посыл Реформации и сыграл не последнюю роль в понимании Церкви неопротестантскими общинами, которое сегодня проявляется в том, что часто индивид (как толкователь) доминирует над коллективом. Такой сугубо вертикальный модус герменевтики выделяет проповедника из общего поля и наделяет его «особым правом», и это право вкладывается в начальные, возвышенные и чуть ли не магические слова – «Меня Бог побудил…». Эта модель «проповедник-Святой Дух» полностью интроспективна. Слушатель не может проверить услышанное на подлинность, а принимает на веру или оценивает с позиции своих критических возможностей суждения (которые у каждого свои). Тем самым часто сам посыл воспринимается слушателями по-разному. Следовательно, то место, которое должно быть отведено преданию или традиции как внешней проверочной платформе, занимает внутренняя модель «субъект-текст». Это похоже на замкнутый круг, который не может быть достоянием остальных, так как структурно не вбирает в себя общину слушающих, тем самым не делая их общниками герменевтического круга. В итоге община не становится тем полем, в котором проповедник и его слушатели являются соработниками в герменевтическом процессе, или – выражаясь словами православного богослова А.С. Хомякова – «соборным разумом». А наша герменевтика не включает в себя очень важный коллективный момент, который в свою очередь строится горизонтально; как раз этого нам и не достает.

Недостаток нашей «традиции толкования» в том, что мы помещаем мыслящий субъект в изолированную структуру «человек-Бог», тем самым отбирая у понимания его социальную доминанту. Г. Гаддамер замечает: «Само понимание следует мыслить скорее не как действие субъективности, но как включение в свершение предания, в котором происходит непрерывное опосредование прошлого и настоящего. Именно этот момент и должен быть подчеркнут в герменевтической теории, где слишком большое господство приобрела идея метода»[15].

 

Заключение

 

Понимание Писания вбирает в себя культурно-коллективный аспект, и этот сегмент трудно переоценить. Поэтому, говоря о понимании текста с индивидуальной позиции и отвергая огромный пласт традиции, мы тем самым создаем герменевтический гибрид, который не может функционировать ни в каком идейном поле. Более того, для реализации функции всеобщего священства в области герменевтики существеннее и продуктивнее может стать модель «текст-община», где поместная община собирается вокруг Слова как События, и здесь неопротестантская община может реализовывать наследие Реформации (экзистенциальное понимание Церкви) не только на индивидуальном уровне, но и коллективном. И когда вся община является местом толкования Писания (а не только слушания), тогда она полноценно исполняет роль той герменевтической общины, которая слушает возвещение, толкует его и участвует в нем. В то же время стоит заметить, что в нашем искании следует обратиться «назад», осмыслить прошлый богословский опыт (сделать его своим) и вклад наших отцов, понять, откуда мы (как община) и что мы несем. Только тогда, когда мы решим вопросы с нашим «прошлым», мы сможем осознанно вступить в достойный диалог с современной культурой, зная, что мы можем предложить современному человеку и как это лучше всего сделать.

 

Библиография

 

  1. Барон, Йозеф. Российское лютеранство: история, теология, актуальность. – СПб.: Алетейя, 2011.
  2. Гадамер, Г. Г. Истина и метод. – М., 1988.
  3. Данн, Д. Джеймс. Ивлиев, Иануарий. Каравидопулос, Иоаннис. Луц, Ульрих. Ролоф, Юрген. Библия в церкви. Толкование Нового Завета на Востоке и Западе. 2-е изд. – М.: ББИ Святого Апостола Андрея, 2011.
  4. Каспер, В. Да будут все едино: Призыв к единству сегодня. – М.: ББИ Святого Апостола Андрея, 2008.
  5. Санников, С. В. Вечеря Господня. // Статья. [Интернет ресурс]. Режим доступа: http://www.gumer.info/
  6. Тихомиров, А. Истина протеста: Дух евангелическо-лютеранской теологии. – М.: ББИ Святого Апостола Андрея, 2008.

______________

[1] Часто такое случается тогда, когда личность проповедника объята славой прекрасного оратора и трибуна.

[2] Гадамер Г. Г. Истина и метод. – М., 1988. – С. 309.

[3] Каспер. В. Да будут все едино: Призыв к единству сегодня. – М., 2008. – С. 89.

[4] Следует с осторожностью относиться к данному термину, так как часто он принимает негативные конотации, которые не свойственны православному богословию в частности. И. Зизиулас пишет: «Убедительное превосходство епископа в идее “кафолической Церкви”, таким образом, развивалось из самой сути евхаристической общины. Не только многообразие народа, но и многообразие чинов должно перестать быть разделением и должно стать разнообразием, вроде разнообразия, даруемого Святым Духом, Который распределяет дары, не разрушая единство». http://eshatos-lib.ru/files/Zizioulas-bytie

[5] «…В этом смысле можно сказать, что Церковь имеет скорее не институциональный, а событийный характер. Церковь в своем самом исконном, самом глубоком смысле этого слова означает не организацию, не общественный институт, не мистическую реальность, а событие – событие коммуникации Евангелия».

[6] Каспер В. Указ. соч. – С. 40.

[7] Согласно четкому замечанию Эглиса Грислиса, «самой характерной субьективностью в разъяснениях Лютера была акцентированная субъективность: Христос и я».  Цит. по: Архиепископ Йозеф Барон. Российское лютеранство: история, теология, актуальность. – СПб., 2011. – С. 328.

[8] Которая является этим событием и в нем же участвует.

[9] Под «общим преданием» автор имеет в виду такие вопросы, как христология, пневматология, теология, в которых католичество, православие, протестантизм имеют по премуществу определенный консенсус.

[10] Ролоф, Юрген. Авторитет Церкви и интерпретация Библии. Протестантская точка зрения / Джеймс Д. Данн, Ианнуарий Ивлиев, Аоаннис Каравидопулос, Ульрих Луц, Юрген Ролоф и др. – Библия в Церкви: Толкование Нового Завета на востоке и Западе, 2008. – 96 с.

[11] Санников С. В. Вечеря Господня, статья, http://www.gumer.info/

[12] 24 череды, которые были установлены во время Соломонова храма, где в каждой череде служила коллегия священников 4-9 семейств, а не один священник.

[13] Архиепископ Йозеф Барон. Российское лютеранство: история, теология, актуальность. – СПб., 2011. – С. 171.

[14] Там же.

[15] Гаддамер Г.Г. Указ. соч. – С. 319.

Related Articles

Contact

Thank you!

Welcome to the club,  – you’ll be one of the first to know about the new issues of our magazine.