Aspecte antropologice privind gândirea primilor filosofi creştini

Introducere

 

                  Primii filosofi creştini, în cadrul gândirii lor antropologice, considerau omul ca o fiinţă compusă din două părţi, trupul şi sufletul. Ei considerau că trupul este trecător şi muritor, în timp ce sufletul, considerat a fi cea mai bună parte a omului, era considerat a fi nemuritor. Aceşti Părinţi ai Bisericii considerau că omul este dotat de Creator şi cu capacitatea liberului arbitru, adică acea capacitate de alegere şi decizie, iar faptele omului sunt consecinţe ale deciziilor lui.

 

  1. 1. Iustin Martirul şi Filosoful[1], născut din părinţi păgâni, probabil de origine latină, cunoscând valorile filosofiei seculare a vremii sale, după ce s-a încreştinat înainte de anul 130 a fost preocupat de valorile creştine, rămânând pentru posteritate ca autor ale celor două Apologii, adresate împăraţilor Antonius Pius şi Marc Aureliu, prin care cerea toleranţă religioasă pentru creştini. Cea mai cunoscută operă a lui este Dialogul cu iudeul Trifon, un dialog defapt imaginar între un iudeu şi un creştin, în care defapt el îşi prezintă experienţa întoarcerii sale la creştinism. Fiind preocupat de om, de rostul şi de finalitatea acestuia, Iustin şi-a scris concepţiile sale antropologice, care astfel au ajuns până în zilele noastre. Astfel, fiinţa umană în conceptia lui Iustin Martirul şi Filosoful, este o fiinţă logică, raţională, alcătuită din două entităţi numite trup şi suflet. Nici una dintre cele două entităţi, luate fiecare separat, respectiv trupul luat singur, şi deopotrivă nici sufletul singur nu formează fiinţa umană sau omul, ci doar împreună într-o îmbinare perfectă formează fiinţa umană. Astfel deoarece fiinţa umană este rezultanta finală a unirii într-un anume fel, dar şi a unităţii acestor două elemente, trupul şi sufletul, Iustin Martirul şi Filosoful afirma că Dumnezeu a chemat la înviere şi la viaţă un întreg ansamblu, adică fiinţa umană în totalitatea ei, şi nu doar o entitate, o componentă sau o parte a omului[2].

Iustin Martirul afirma că doar Dumnezeu singur trăieşte prin Sine, în timp ce omul trăieşte doar pentru că Dumnezeu îi dă viaţa: Astfel zicea Iustin: ,,Dacă întâlneşti persoane care îşi zic creştini, dar care neagă învierea morţilor şi susţin, dimpotrivă, că sufletele lor vor fi luate la cer de îndată ce mor, pe aceştia să nu-i socoteşti creştini. Sufletul trăieşte pentru că Dumnezeu îi dă viaţă. Căci sufletul nu trăieşte prin el însuşi, cum trăieşte Dumnezeu. Singur Dumnezeu este nemuritor, iar toate celelalte… sunt născute şi stricăcioase. Prin urmare, sufletele nu sînt nemuritoare, ci sufletele vor muri”[3].

            În cadrul gândirii lui antropologice, Iustin Martirul şi Filosoful critica puternic concepţia despre soartă, de destin, scoţând în evidenţă  înalta valoare a răspunderii individuale a omului, cu alte cuvinte, zicea el, fiecare om este responsabil pentru soarta sau destinul său. Iustin Martirul spunea că dacă soarta sau destinul face totul pentru fiinţa umană, atunci în viaţa omului nu mai este nici un loc pentru liberul său arbitru, pentru libertatea omului de a decide el în privinţa viitorului şi a destinului său, şi dacă s-ar întâmpla aşa înseamnă că tot neamul omenesc ar fi nevinovat faţă de toate faptele rele săvârşite. Doar datorită posibilităţii individuale de alegere sau a liberului arbitru, omul înfăptuieşte acţiunile bune şi tot datorită libertăţii de alegere, sau a liberului arbitru, le săvârşeşte şi pe cele rele. Dacă însă datorită destinului acestuia fiinţa umană ar fi bună sau rea, atunci înseamnă că omul nu ar fi capabil de a săvârşi lucruri opuse şi nici nu s-ar putea schimba atât de uşor[4].

 

  1. Taţian[5], în cadrul concepţiei sale cu privire la fiinţa umană, considera că omul posedă în el însuşi două duhuri. Unul dintre aceste două duhuri se numeşte suflet, iar celălalt duh, care este net superior sufletului, este defapt chiar chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Astfel, zicea el, primii oameni ai pământului, Adam şi Eva, aveau în fiinţa lor ambele duhuri şi astfel ei erau nişte fiinţe în parte materiale şi în parte superioare materiei, fiind deci asemenea materiei dar şi superioare ei. Trupul fiinţei umane este unitar în el însuşi, potrivit unui plan superior ceresc, asemeni întregului corp cosmic, însă tot în conformitate cu acesta are şi anumite deosebiri fundamentale de slavă între părţile componente.

Taţian, potrivit concepţiei sale antropologice, considera că sufletul nu este nemuritor, ci că este muritor, însă el considera că sufletul are şi capacitatea de a nu muri. În condiţiile în care sufletul nu cunoaşte adevărul, moare şi se dezintegrează cu trupul, însă la sfârşitul istoriei lumii, sufletul va învia spre a-şi primi răsplata împreună cu trupul, adică moartea pentru totdeauna, moartea în nemurire. Taţian spunea însă că dacă sufletul a cunoscut adevărul, atunci acesta nu moare, chiar dacă pentru o vreme a fost dizolvat împreună cu trupul. Taţian face deja distincţia între persoana care a cunoscut sau care nu a cunoscut adevărul cu privire la eternitate. În final, cel care a cunoscut adevărul va avea parte de nemurire, de viaţă fără de sfârşit, iar celălalt care nu a cunoscut adevărul va avea parte de moartea în nemurire, adică de pierderea veşnică, sau dispariţia pentru totdeauna din univers. Această concepţie era una cu totul aparte pentru vremea acestuia[6].

 

  1. Meliton de Sardes[7], fost episcop de Sardes în Lidia, considerat a fi fost una dintre marile minţi luminate ale vremii a fost şi un scriitor foarte prolific, care a scris numeroase opere, care însă nu ni s-au păstrat până astăzi, pentru că toate lucrările lui au fost pierdute, aflând doar anumite fragmente din ele din opera lui Eusebiu. Meliton, în cadrul concepţiei sale antropologice, considera că omul a fost creat de Dumnezeu, bun, fiind înzestrat şi cu liberul arbitru, adică cu facultatea de a judeca şi de a alege liber în orice problemă. Dumnezeu I-a pus omului înainte lucruri măreţe, cu adevărat minunate şi sublime, tocmai ca omul să poată chibzui şi să aleagă ceea ce este bun. Meliton considera că omul este format din trup şi suflet însă omul adevărat întreg se regăseşte doar în ceea ce se numeşte suflet. Omul ajunge ca prin intermediul simţurilor sale să cunoască realitatea înconjurătoare. Meliton spunea că doar prin intermediul sufletului, ochiul vede, urechea aude, gura vorbeşte şi în felul acesta tot trupul e folosit în cunoaşterea realităţii înconjurătoare. Cu ocazia morţii omului, sufletul părăseşte trupul care în lipsa sufletului cade şi piere. Meliton considera că aşa după cum sufletul care este invizibil, dă viaţă şi ţine în fiinţă trupul, tot astfel şi Dumnezeul invizibil, antrenează lumea în mişcare, în activitate, iar în momentul în care îşi retrage puterea din lume, aceasta se prăbuşeşte şi cade, lumea fiind în fiinţă şi mişcare datorită intervenţiei divine[8].

 

  1. Teofil al Antiohiei[9] considera că omul este alcătuit din trup şi suflet şi că omul a fost creat[10] liber[11] şi responsabil prin facultatea liberului arbitru. Teofil nu intră în detalii în a ne spune din ce anume este compus sufletul şi nici nu face afirmaţii că acesta ar fi nemuritor, ca o entitate separată de trup, ci ne spune doar faptul că sufletul va primi nemurirea în acelaşi timp cu trupul de la Dumnezeu, cu ocazia învierii. Teofil spune însă că atât nemurirea sufletului cât şi nemurirea trupului stă în mâinile omului, folosindu-şi responsabilitatea liberului arbitru[12]. Teofil spunea că mântuirea este la îndemâna oricărei persoane care doreşte să împlinească Legea lui Dumnezeu. Mai zicea Teofil că omul nu doar că se poate mântui, că se poate salva pentru veşnicie şi obţine nemurirea, ci se poate chiar îndumnezei, adică poate deveni chiar Dumnezeu[13].
  2. Athenagoras (Atenagora) Atenianul[14]. Prin concepţia lui Atenagora gândirea antropologică primeşte o nouă direcţie specială. După cum observa Stelian Papadopoulos[15], dacă un scriitor din veacul al II-lea s-a putut întitula “filosof creştin”, poate că nici unul n-a avut mai multă îndreptăţire să o facă în măsura în care a făcut-o Atenagora. Căci în acea vreme, poate nici un alt scriitor creştin n-a fost mai stăpân pe mitologia şi filosofia greacă decât el[16]. În dorinţa şi eforturile sale de a apropia religia şi filosofia, el arăta o simpatie aparte filosofilor dar şi filosofiei păgâne.

În concepţia antropologică a lui Atenagora, omul este o fiinţă dihotomică, alcătuită din trup şi suflet[17]. Atenagora în tratatul Despre învierea morţilor precizează faptul că una dintre cele două entităţi ale omului, respectiv sufletul este superioară celeilalte, adică trupului. În condiţiile în care sufletul este superior trupului înseamnă că acesta nu moare ci trăieşte încontinuu, fiind nemuritor, iar prelungirea vieţii trupului depinde de Dumnezeu, fiindcă stă în puterea Lui. Iată cum prezintă Atenagora această concepţie în tratatul Despre învierea morţilor: „Ba, ceea ce ar fi şi mai grav, însăşi crearea omului şi înzestrarea lui cu toate darurile s-ar dovedi fără de nici un rost. Însă fiindcă nici toate aceste lucrări ale lui Dumnezeu şi nici toate aceste daruri, care provin de la El, nu pot fi socotite zadarnice şi fără rost, atunci în chip necesar trebuie legată de dăinuirea veşnică a sufletului şi prelungirea vieţii trupeşti”[18].

  1. Tertullian[19] în concepţiile sale antropologice considera că fiinţa umană, adică omul, ia naştere în întregime deodată, adică cele două componente ale omului, trupul şi sufletul sunt zămislite, crescute şi desăvârşite amândouă împreună. Viaţa omului este dată de îmbinarea componentelor sale, de trup şi suflet, care dând unitate trupului îi dau şi viaţă. Viaţa fiinţei umane, în gândirea lui Tertullian, vine de acolo de unde vine şi componenta fiinţei cea mai nobilă, adică sufletul. În viaţa omului se unesc cele două componente, trup şi suflet, care dau viaţă, iar atunci când cele două entităţi se separă intervine moartea. Cele două entităţi, trupul şi sufletul, în viaţă sunt de neseparat. Acestea nu pot fi concepute ca două seminţe, una pentru trup şi alta pentru suflet, pentru că cele două părţi sunt neseparate. Despre partea numită suflet, Tertulian credea că sufletul provine din suflarea lui Dumnezeu. Sufletul, în concepţia lui este nemuritor, dar şi material (corporalem) în acelaşi timp, cu o anumită formă. Sufletul este simplu în substanţa lui materială, înţelept prin sine însuşi, înzestrat cu puterea de decizie liberă, cu posibilitatea de mişcare în forme variate, fiind expus posibilităţii accidentelor, dar şi schimbător prin fire, fiind totuşi raţional, suveran, divinitoriu, revărsându-se dintr-o dată (De anima, 22). Datorită faptului că materialitatea este o condiţie necesară existenţei, sufletul este material, deoarece dacă nu ar fi alcătuit din materie nu ar putea fiinţa (De carne Christi, 11)[20].

 

  1. Sf. Irineu[21] îşi prezintă concepţia antropologică în lucrarea Contra ereziilor 5,7,1. (Adversus haereses) în care prezintă faptul că lumea este creaţia ex nihilo a lui Dumnezeu, lucrare înfăptuită propriu-zis de Logosul-Fiu. Fiinţa umană, creată în felul acesta de Logos a fost ridicată deasupra tuturor lucrurilor create şi anume la o ordine supranaturală, fiinţă înzestrată cu posibilitatea deciziei, cu posibilitatea alegerii, cu liberul arbitru[22], însă prin neascultare faţă de Dumnezeu a pierdut haina sfinţeniei şi ca atare a moştenit moartea. Omul Adam, chiar după căderea lui în păcat, a rămas cu posibilitatea liberei alegeri, cu liberul arbitru dar şi cu nemurirea sufletului. Astfel trupul e muritor iar sufletul este nemuritor, ca o insuflare a vieţii. Dumnezeu, zice Sf. Irineu, nu constrânge pe nimeni, ci lasă libertatea deplină şi dreptul de alegere fiecărei persoane. Interesant este că apare în concepţia Sf. Irineu şi faptul că după căderea omului în păcat, acesta rămâne cu o parte, respectiv sufletul, care nu este afectată de căderea în păcat şi care dăinuieşte veşnic[23]. Chiar şi în condiţiile păcatului sufletul are puterea de a supravieţui. Se pare că, în concepţia lui, sufletul nu este afectat de păcat, ci doar trupul suportă consecinţele păcatului.
  2. Sf. Ipolit[24], a fost un om cult, posedând bogate şi vaste cunoştinţe atât profane cât şi religioase. Cu privire la creaţie considera că Dumnezeu Tatăl a născut Logosul din cele existente, iar Logosul în sine, este cauza primordială a creaţiei. Sf. Ipolit spunea în lucrarea Philosophumena 10, 33, 34, cu privire la om, că acesta a fost făcut liber, creat cu posibilitatea de a voi orice şi de a putea înfăptui, fie binele, fie răul[25]. Astfel liberul arbitru îl face pe om responsabil de deciziile luate dar şi de consecinţele acestora. În aceste condiţii nu putem vorbi de o soartă, de un destin prestabilit de cineva în dreptul omului, ci Creatorul, Dumnezeu, a lăsat alegerea în seama omului, iar urmările vor fi pe măsura alegerii făcute de fiecare persoană. El considera că omul nu este nici Dumnezeu şi nici înger, însă dacă Dumnezeu ar fi voit putea să-l facă şi pe om ca să fie ca Dumnezeu. Dacă luăm în considerare viaţa, opera şi teologia lui, Ipolit poate fi considerat ca fiind cel mai strălucit scriitor al Romei din secolul al III-lea.

 

  1. Arnobiu[26], prezentându-şi concepţia sa despre creaţie, afirma cu toată convingerea lui că sufletele oamenilor nu vin de la Cauza Primară, de la Dumnezeu, ci de la fiinţele create de El, adică de la îngeri. El spunea că omul, ca trup, e muritor, iar sufletul nu are calitatea de a fi nemuritor prin sine, prin firea acestuia, ci poate să ajungă, să devină nemuritor doar prin harul Logosului, prin Hristos Isus[27]. Arnobiu recunoaşte faptul că doar Dumnezeu este Singurul nemuritor, iar nemurirea este o calitate pe care o poate atribui cuiva doar El. Nemurirea în sine este capacitatea cuiva de a nu fi supus morţii, lucru ce este exclus fiinţelor omeneşti, doar că acestea ar putea beneficia de darul, de harul, de îndurarea lui Isus Hristos Logosul sau Cuvântul întrupat. Arnobiu face o trimitere la meritele, la lucrarea sacrificială a lui Isus Hristos, de aceea vorbeşte despre harul Acestuia în favoarea fiinţelor omeneşti.
  2. Lactanţiu[28] în opera sa De opificio Dei (Despre lucrarea sau lucrătura lui Dumnezeu), lucrare care cuprinde 20 de capitole, scrisă în anii 303-304 d.Hr. şi adresată în mod special ucenicului său Demetrianus, încearcă să descrie aspectele privitoare la originea omului. Lucrarea conţine diverse aspecte despre cele două parţi ale omului, aşa cum erau ele concepute în gândirea sa şi anume trupul şi sufletul. În concepţia lui Lactanţiu, omul, ca o entitate personală, este alcătuit din două elemente constitutive, adică din trup şi suflet.

În concepţia sa, Dumnezeu este unul, pentru că El este perfect. Dumnezeu, în virtutea faptului că este Atotputernic este autorul materiei si a creării lumii din nimic. Logosul este considerat a fi la fel cu îngerii sau cu celelalte „duhuri”. Isus Hristos a fost născut prima dată fără mamă, iar a doua oară, din Fecioara Maria, fără tată. El va duce prin meritele sale, omul la nemurire, care nu ar putea să o obţină în alt mod. Lactanţiu, în privinţa concepţiei sale despre suflet este creaţionist[29].

În pledoaria sa antropologică, Lactanţiu foloseşte un vast material antropologic adunat din toate şcolile filosofice ale antichităţii, material prezentat însă prin filtrul gândirii creştine, cu alte cuvinte, el prezintă anumite concepţii filosofice îmbrăcate într-o haină creştină. Lactanţiu foloseşte concepte, idei sau diverse porţiuni de text din lucrările lui Cicero, Varro, Epicur, Lucreţiu, Seneca, Pliniu cel Bătrân, Aristoxene, Platon, Aristotel, Plutarh, etc. El este considerat a fi fost o punte de legătură între lumea păgână şi cea creştină[30].

 

  1. Scrisoarea către Diognet[31], lucrare la care nu suntem siguri cine este autorul ei, are de asemenea anumite precizări de natură antropologică. Sunt vehiculate, în privinţa calităţii de autor, numele lui Iustin Martirul şi Filosoful, Ipolit sau Aristide. Este posibil să fie chiar Panten[32] şi să admitem astfel ipoteza lansată de H. J. Marrou în această privinţă. În această lucrare, după primele patru capitole ale cărţii, este evidenţiată problema centrală a operei şi anume problema omului. Autorul lucrării consideră că omul este creaţia exclusivă a lui Dumnezeu, care I-ar fi preţuit şi iubit atât de mult pe prima pereche de oameni creaţi încât a creat toată lumea pentru ca aceştia să aibă un spaţiu deosebit de locuit[33]. Cât priveşte pe creştini, autorul îi consideră o categorie specială de oameni, cu adevărat un neam nou, un neam cu o dublă cetăţenie, care deşi locuiesc pe pământ au şi cetăţenia cerească[34]. Vrând să exemplifice astfel faptul cum că creştinii sunt ceva aparte, autorul scrisorii face o paralelă şi o comparaţie şi afirmă că ceea ce este sufletul în trup, aceea sunt şi creştinii în lume, adică o parte superioară, o parte mai bună, o parte care înviorează[35].

Astfel, zice autorul Epistolei către Diognet, că sufletul este răspândit în toate organele corpului: „Sufletul este răspândit în toate mădularele trupului… Sufletul locuieşte în trup, dar nu este din trup… Sufletul nevăzut este închis în trupul văzut… Trupul urăşte sufletul şi-i poartă război, fără să-i fi făcut vreun rău, pentru că se împotriveşte plăcerilor lui… Sufletul iubeşte trupul, deşi trupul urăşte sufletul, sufletul iubeşte şi mădularele… Sufletul este închis în trup, dar el ţine trupul… Sufletul nemuritor locuieşte în cort muritor”[36]. Afirmaţiile autorului Epistolei sunt clare din pasajul amintit. În concepţia acestuia, omul, creaţia lui Dumnezeu, este alcătuit din trup şi suflet, trupul fiind muritor[37], iar sufletul fiind nemuritor[38].

 

  1. Clement din Alexandria (Alexandrinul)[39], considera, potrivit gândirii lui, că Dumnezeu este Creatorul sau Sursa tuturor lucrurilor existente. În concepţia lui omul este alcătuit din trup şi suflet. Concepţia dihotomică a omului, Clement o prezintă prin afirmaţia: „Se curăţeşte şi trupul în care locuieşte sufletul”[40]. În concepţia lui Clement, moartea omului este despărţirea sufletului de suferinţele sale, de tot ce a pătimit în trup, sau altfel spus, eliberarea sufletului din trupul plin de patimi[41]. Clement Alexandrinul considera că omul este înzestrat de Creator cu liberul arbitru, cu libertatea alegerii şi luării deciziilor: „noi am învăţat o libertate cu care numai Domnul ne-a făcut liberi[42]. Potrivit concepţiei antropologice a lui Clement, rostul omului pe pământ, este asemănarea cu Dumnezeu şi speranţa că sufletul nemuritor al omului se va uni cu trupul în lumea viitoare şi astfel vor putea dăinui veşnic[43]. Potrivit acestei concepţii trupul se va bucura de nemurirea sufletului după înviere, când se va realiza din nou părtăşia deplină a trupului cu sufletul.
  2. Origen[44] afirma că lumea este opera creatoare a lui Dumnezeu. Omul, în concepţia sa este alcătuit din trup şi suflet, iar Origen considera că Dumnezeu a unit sufletul cu trupul spre a pedepsi trupul. Origen zicea că toate creaturile spirituale monofizice au devenit, una un demon, alta un înger, alta un om, în funcţie de păcatul fiecăruia. Aceste creaturi, elemente ale creaţiei divine, nu erau bune prin însăşi natura lor, la fel ca Dumnezeu Însuşi, ci doar prin eroare, prin greşeală. Acestea nefiind cu grijă la purtarea lor, unele au căzut mai mult sau mai puţin. Căderea a fost una progresivă, ajungând astfel în diverse ipostaze: fiinţe cereşti, fiinţe pământeşti, şi fiinţe subpământene.

Datorită liberului arbitru cu care este înzestrat omul, mereu sunt posibile căderile şi ridicările sufletelor. Origen zicea despre Ioan Botezătorul că acesta este un înger care a devenit om. Toate creaturile, fiind la început spirituale, căzând prin neatenţia la ascultare, în final au luat asupra lor diverse trupuri. În concepţia lui Origen, materia şi implicit trupul nu este de condamnat. Răul nu constă în trup, în materie, ci numai în voinţa liberă a omului[45]. În cadrul concepţiei antropologice a lui Origen, regăsim o schemă ontologică dualistă, de influenţă platoniciană şi anume prezenţa inteligibilului şi a sensibilului. Inteligibilul reprezentat de tot câmpul spiritualului, iar sensibilul reprezentat prin materialitate, prin corporalitate, devin două cauze de existenţă. În concepţia lui, inteligibilul sau lumea câmpului spiritual, precede în existenţă lumea sensibilă a corporalităţii.

 

  1. Petru al Alexandriei[46] în lucrarea Despre suflet, prezenta concepţia origenistă a preexistenţei sufletului omenesc în lumea cerească şi căderea lui în trupul omenesc, datorită păcatului, pe care Petru o combate[47]. Petru al Alexandriei în fragmentul păstrat din lucrarea sa Despre suflet, combate ideea origenistă a preexistenţei sufletului omenesc în lumea cerească şi căderea acestuia, în urma păcătuirii, în trupul omenesc. Petru afirmă faptul că omul este format din două părţi, din trupul pământesc şi din suflet care a fost creat în acelaşi timp cu trupul. Petru îşi exprima convingerea că ideea preexistenţei sufletelor înaintea trupului, este o idee filosofică grecească. Învierea, potrivit concepţiei antropologice a lui Petru va aduce restaurarea de care are trebuinţă trupul, în sensul că se va uni din nou trupul cu sufletul[48].

 

  1. Metodiu de Olimp[49], care a fost unul dintre adversarii cei mai înverşunaţi ai lui Origen, considera, prezentându-şi poziţia sa antropologică faptul că doctrina despre fiinţa umană este o sinteză de cunoştinţe adunate şi de aprecieri deosebite la adresa fiinţei omeneşti. În lumea noastră, omul este încununarea lucrurilor create, ceva deosebit de valoros, deoarece până şi Logosul a luat asupra Sa trupul omenesc. Potrivit concepţiei lui Metodiu, omul este alcătuit din trup şi suflet. Înainte de păcătuire şi trupul şi sufletul erau nemuritori. Păcatul apare doar prin colaborarea dintre trup şi suflet, altfel sufletul singur nu poate să păcătuiască ci numai împreună cu corpul în care se află. Potrivit lui Metodiu, trupul este muritor, iar sufletul este raţional şi nemuritor. Omul este dotat de către Creator cu posibilitatea de alegere între bine şi rău dar şi cu capacitatea de decizie. Libertatea de alegere, spunea Metodiu, este după raţiune, cea mai preţioasă moştenire ontologică morală şi socială dată fiinţei umane. Printre elementele “chipului” divin în om, chip afectat de păcat se află şi libertatea care este geneza şi condiţia oricărui progres[50]. Răul este considerat a fi doar un accident al materiei, al substanţei. Mântuirea, zicea el, va reuni din nou şi va aduce într-o stare de normalitate lucrurile despărţite prin păcat.

 

  1. 16. Atanasie[51], la fel ca majoritatea predecesorilor săi avea o concepţie antropologică dihotomistă, în sensul că omul este compus din două părţi constitutive şi anume din trup şi suflet. În concepţia lui trupul este muritor: “cum fiind trupul muritor prin fire[52] sau “trupul muritor şi vremelnic”[53], dar sufletul este nemuritor.

 

  1. Didim cel Orb[54], a fost un mare admirator al lui Origen, comentând în cadrul cursurilor sale la Şcoala catehetică din Alexandria, celebra operă a lui Origen, Peri Arhon, din care a împrumutat din ideile şi conceptele teologice ale acestuia printre care şi ideea despre preexistenţa sufletelor şi despre restaurarea universală a lumii şi omului[55]. Astfel potrivit concepţiei sale antropologice trupul este muritor, iar sufletul este nemuritor şi preexistent trupului.

 

  1. Sf. Epifaniu[56] prezintă în lucrarea sa Ancoratul 33, faptul că omul are o construcţie dihotomică, alcătuit din trup şi suflet. Această precizare o face într-un mod indirect, vorbind despre Logos. Din prezentarea lui reiese foarte clar cele afirmate că: “Logosul a avut toată iconomia umanităţii, adică a luat şi trup şi suflet şi toate câte sunt în om”[57].

Despre antropologia Părinţilor Capadocieni (Sf.Vasile cel Mare, Sf. Grigorie de Nazianz şi Sf. Grigorie de Nyssa), asemenea altor Părinţi ai Bisericii, nu au căutat neaparat să alcătuiască un sistem antropologic complet, din această cauză găsim la ei doar simple afirmaţii sau aspecte de natură antropologică. Numai Sf. Grigorie de Nyssa a scris un tratat despre facerea omului, în care problematica fiinţei umane este abordată într-un mod mai pe larg.

  1. Sf. Vasile cel Mare[58], considera natura ca fiind lucrarea lui Dumnezeu care a creat-o în timp, sau a creat timpul în procesul creării ei. Materia face parte propriu-zisă din creatie, căci dacă ar fi fost necreată, atunci Dumnezeu, în activitatea Sa creatoare, ar fi depins de ea. Adevărata natură a omului, zicea el, se află în îmbinarea celor două elemente diametral opuse – muritor şi nemuritor, trecător şi netrecător[59]. Potrivit Sf. Vasile cel Mare, omul constituind culmea creaţiunii Treimii divine, a fost creat în ziua a şasea a creaţiei. Sf. Vasile cel Mare, studiază patru moduri succesive ale creaţiei omului[60], şi anume după modalitatea prin care omul se află pe acelaşi plan cu toate celelalte elemente existente ale creaţiei. Apoi Sf. Vasile cel Mare studiază omul ca rod al colaborării acestuia cu harul dumnezeiesc, ca ceea ce ţine doar de colaborarea omenească, sau ca ceea ce dă fiinţei umane specificitate morfologică în rândul celorlalte creaturi.

În ceea ce priveşte concepţia antropologică a Sf. Vasile cel Mare, aceasta are un statut ontologic aparte privitoare la natura omului. Zicea el că: “Lucrurile din lumea aceasta sunt create după anumite idei ale Înţelepciunii divine şi în acest sens se poate spune că ele sunt raze ale Raţiunii supreme. În timp ce toate celelalte creaturi aparţin fie lumii spirituale, fie celei materiale, omul fiind coroana creaţiei, împărtăşeşte şi uneşte în sine atât lumea inteligibilă cât şi cea sensibilă întrucât el constă şi din trup şi din suflet sau raţiune, este punctul de întâlnire al spiritului cu materia. În virtutea dublei sale naturi, omul aparţine şi lumii mai înalte a inteligibilului şi lumii mai de jos a fenomenalului. Din cauza trupului său care a fost luat din ţărână, omul este legat de pământ, în timp ce din cauza sufletului său, care este suflarea lui Dumnezeu Însuşi, el este legat de lumea invizibilă, sprituală şi priveşte spre ceruri”[61]. Despre om, Sf. Vasile cel Mare, avea o concepţie dihotomică, afirmând că omul este format din trup şi suflet, că esenţa trupului este una materială şi compusă, în timp ce esenţa sufletului este una spirituală şi necompusă. Trupul fiind material şi compus, este limitat în timp şi spaţiu şi este muritor, dar sufletul fiind imaterial, nici nu poate fi limitat în timp şi spaţiu, fiind nemuritor. Astfel, în concepţia lui, sufletul are o natură superioară trupului, din care cauză are şi calitatea de a stăpâni trupul şi a dăinui şi independent de trup, pentru că sufletul era considerat ca fiind “chipul” lui Dumnezeu în om[62].

 

  1. Sf. Grigorie de Nazianz[63] prezintă în gândirea sa antropologică o concepţie dihotomistă despre om. Acest dualism al omului, în concepţia Sf. Grigorie de Nazianz, ca fiinţă spirituală dar şi ca una materială, este o trăsătură specifică a antropologiei sale. Omul alcătuit din “ţărână şi din duh” nu este altceva decât o bucată de pământ[64] la care se adaugă sufletul, ca suflare a lui Dumnezeu şi datorită căruia omul devine “chipul şi asemănarea” Creatorului Său. Astfel omul, în gândirea Sf. Grigorie de Nazianz “este vizibil şi invizibil, pământesc şi ceresc, decăzut şi înălţat[65]. Datorită acestei concepţii dualiste, omul aparţine la două lumi, sau două sfere, în acelaşi timp, una fiind materială şi cealaltă fiind spirituală[66]. “Sunt mic şi mare, căzut şi înălţat, muritor şi nemuritor, pământesc şi ceresc. O condiţie o împart cu lumea aceasta, cealaltă cu Dumnezeu, una cu cele trupeşti, alta cu cele duhovniceşti[67]. Acest contrast dintre cele două lumi, sau planuri de existenţă şi anume dintre lumea fizică, materială, care este instabilă şi schimbătoare şi lumea spirituală, care este stabilă şi neschimbătoare, apare destul de des în gândirea antropologică a Sf. Grigorie de Nazianz[68]. Sf. Grigorie de Nazianz nu considera că sufletul omului era luat de undeva dintr-o lume preexistentă trupului, sau din lumea spirituală existentă deja, ci el înţelegea şi susţinea că sufletul era creat nou de către Dumnezeu Creatorul prin suflarea Sa odată cu trupul. Astfel omul, în concepţia lui, se prezintă ca o fiinţă compusă din două părţi diferite, trupul şi sufletul, unite împreună în om, reprezentând, în acelaşi timp două lumi şi realităţi diferite, lumea spirituală şi cea materială, unite într-o singură fiinţă – omul[69].

 

  1. Sf. Grigorie de Nyssa[70], în concepţia lui antropologică, este dihotomist în sensul că vorbeşte, scrie şi prezintă despre trup şi suflet, ca despre două părţi constitutive ale omului. De această problemă se ocupă mai pe larg în lucrarea Despre facerea omului. În lucrarea sa Dialog despre suflet şi înviere, Sf. Grigorie de Nyssa prezintă o definiţie a sufletului: “Sufletul este o natură creată, natură vie şi inteligibilă, care transmite prin sine trupului organic şi palpabil puterea vitală şi a organelor de simţ, atâta vreme cât natura trupului s-a arătat capabilă de acestea[71]. Concepţia antropologică despre suflet a Sf. Grigorie de Nyssa îşi are originea în două surse de inspiraţie şi anume în vechea filosofie şi în Sfânta Scriptură, valorificând amândouă sursele în tradiţia Părinţilor bisericii, nu degeaba a şi fost supranumit el „filosoful şi misticul”[72].

 

  1. Sf. Ioan Gură de Aur[73], considera că Sfintele Taine sunt simboluri vizibile, în care coboară inteligibilul în sensibil. Astfel, potrivit gândirii sale antropologice, lumea materială, sensibilă este pătrunsă de lumea spirituală, inteligibilă. În aceste condiţii trupul este inferior sufletului, pentru că acesta face parte din lumea materială, sensibilă, în timp ce sufletul face parte din lumea inteligibilă. Şi din această aşezare a celor două elemente constitutive ale omului se observă diferenţierea între trupul material, şi în final muritor şi sufletul nemuritor aparţinând unei lumi spirituale şi eterne[74].

 

  1. Evagrie Ponticul[75] avea o concepţie antropologică dihotomică în sensul că şi el considera omul ca fiind format din trup şi suflet, cu precizarea faptului că fiinţa umană are un suflet preexitent trupului. Prin felul concepţiei sale antropologice, Evagrie Ponticul este tributar teoriei lui Origen despre preexistenţa sufletului şi într-un mod implicit şi filosofului Platon[76].

 

  1. Sf. Ambrozie[77] considera omul ca fiind chipul şi creaţia lui Dumnezeu, iar chipul dumnezeiesc în om se poate observa doar prin calităţile şi virtuţile omului. Tot ce a mai rămas bun în om este o parte din chipul divin, alterat de păcat. Sufletele celor morţi, spre a fi salvate, trebuiau să treacă mai întâi printr-o curăţire prin foc.

 

  1. Augustin[78] considera că Sf. Treime a creat lumea din nimic. Deşi într-o stare de nebuloasă, creaţia a apărut odată cu timpul şi a fost simultană cu acesta. Raţiunile seminale puse în materia primitivă de către Dumnezeu au dat naştere şi formă fiinţelor individuale. Augustin considera că există trei categorii ale răului: Răul metafizic care este propriu naturii oricărei creaturi. Răul fizic se datorează infirmităţii sale, iar răul moral se datorează liberului arbitru cu care este înzestrată fiinţa umană. Omul este în concepţia antropologică dihotomistă a lui Augustin alcătuit din cele două entităţi diferite, trupul şi sufletul. Şi el considera că trupul este muritor, iar sufletul nemuritor. În problema nemuririi sufletului, Augustin se foloseşte mult de operele filosofului Platon, de unde îşi preia această concepţie[79]. Omul, în concepţia lui, este dotat de Dumnezeu cu liberul arbitru şi nu poate să renunţe la exercitarea alegerii şi voinţei sale libere, chiar dacă Dumnezeu ştie mai dinainte care va fi alegerea omului. Între preştiinţa lui Dumnezeu şi libertatea umană de alegere şi decizie a fiinţei umane nu există nici o legătură.

 

  1. Sf. Ioan Damaschin[80], considerat a fi marele dogmatician al lumii creştine ortodoxe, în concepţia lui antropologică, considera că omul a fost creat fără de păcat şi cu voinţa liberă. Această concepţie şi-o prezintă prin felul cum vorbeşte el despre natura omului creat de Dumnezeu: “Dumnezeu l-a făcut pe om prin fire fără de păcat, iar prin voinţă, liber. Spun fără de păcat, nu pentru că ar fi incapabil de a păcătui – căci numai Dumnezeirea este incapabilă de păcat – ci pentru că nu are în firea sa facultatea de a păcătui, ci mai mult în libertatea voinţei. Avea adică puterea să rămână şi să progreseze în bine ajutat fiind de darul dumnezeiesc, după cum avea şi putere să se întoarcă de la bine şi să ajungă la rău, lucru pe care Dumnezeu îl îngăduia, pentru motivul că omul era înzestrat cu liberul arbitru. Nu este virtute ceea ce se face prin forţă”[81]. Omul poate să aleagă fie binele, fie răul, deoarece este înzestrat cu liberul arbitru, cu puterea de a alege, de a hotărî şi a lua orice fel de decizie. Marele dogmatician răsăritean, Ioan Damaschin era dihotomist, considerând, omul ca fiind compus din două părţi constitutive, din trup şi suflet. “Sufletul este o substanţă vie, simplă, necorporală prin natura sa, invizibilă ochilor trupeşti, nemuritoare, raţională, spirituală, fără de formă”[82]. Sufletul, în concepţia lui, are menirea de a însufleţi de a da putere de viaţă trupului: “se serveşte de un corp organic, şi îi dă acestuia puterea de viaţă, de creştere, de simţire, şi de naştere. Nu este un spirit deosebit de el, ci spiritul său este partea cea mai curată a lui. Căci ceea ce este ochiul în trup, aceea este spiritul în suflet. Sufletul este liber, voliţional, activ, schimbător, adică schimbător prin voinţă, pentru că este zidit. Pe toate acestea le-a primit în chip natural, prin harul Celui care l-a creat, Care l-a adus la existenţă”[83].

 

Concluzii

 

Primii filosofi creştini, majoritatea dintre ei născuţi în familii care aparţineau culturilor păgâne, după ce s-au încreştinat au devenit pasionaţi de învăţătura creştină şi în mod special de studiul Sfintelor Scripturi. Luând în discuţie marile teme ale cunoaşterii şi în mod special omul, ca cel mai important element al creaţiei, au ajuns la concluzia că omul este o fiinţă cu un caracter dihotomic, adică compusă din două părţi: trupul şi sufletul. În concepţia lor antropologică, primii filosofi creştini, afirmau că trupul este supus morţii şi descompunerii şi ca atare este vremelnic şi muritor. În comparaţie cu trupul, vorbind despre suflet, ţinând cont şi de multe din concepţiile filosofilor de până la acea vreme, au ajuns să prezinte faptul că sufletul este imposibil de descompus şi ca atare nu este muritor ci nemuritor. Aceşti primi filosofi au ajuns să prezinte şi faptul că cele două elemente ale omului care se depart cu ocazia morţii, vor fi reunite din nou  la înviere, acest lucru fiind posibil doar prin puterea Creatorului, care recrează din nou.

 

Bibliografie:

 

  1. Abbagnano, Nicola, Storia della Filosofia, Torino, UTET, vol.1, 1969.
  2. Adorno, Francesco, La Filosofia antica, Milano, Feltrinelli Editore, vol.4, 1991.
  3. Atanasie cel Mare, Sfântul, Scrieri, partea I-a, Cuvânt contra elinilor, Cuvânt despre întruparea Cuvântului. Trei cuvinte contra arienilor,, introd., şi note de Dumitru Stăniloae, în col. “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol.15, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1987.
  4. Atenagora, Atenianul, Despre învierea morţilor, de Teodor Bodogae, în col. “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol.2, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1980.
  5. Augustinus, Aurelius, Despre cetatea lui Dumnezeu, L. col.13-804.
  6. Bonner, Gerald, Augustine of Hippo. Life and Controversies, Canterbury Press, Norwich, third edition, 2002.
  7. Borgeaud, Philippe; Hochroth, Lysa, (transl.), Mother of the Gods: from Cybele to the Virgin Mary, Johns Hopkins University Press, 2005.
  8. Bota, Ioan M., Patrologia, Cluj-Napoca, Casa de Editură „Viaţa Creştină”, 1997.
  9. Bota, Ioan M., Patrologia, Casa de Editură „Viaţa Creştină”, Cluj-Napoca, 2002.
  10. Burini, Clara, Gli apologeti greci, Traduzione, introduzioni e note a cura di Clara Burini, Roma, Città nuova, 1986.
  11. Cairns, Earle E., Creştinismul de-alungul secolelor. O istorie a Bisericii Creştine, Chişinău, Editura “Dragostea lui Dumnezeu în acţiune”, 1989.
  12. Calogero, G., Studi sullţeleatismo, Roma, Tipografia del Senato, 1932.
  13. Carter, Robert, “The Chronology of St. John Chrysostom’s Early Life”, în Traditio 18, 1962, pp.357–364.
  14. Chadwick, Henry, Faith and Order at the Council of Nicaea, în “Harvard Theological Review”, LIII, Cambridge Mass, 1960, p.171-195.
  15. Charlesworth, M.l., Philosophy of Religion: The Historic Approuch, London, The MacMillan Press Ltd., 1972.
  16. Coman, Ioan G., Elemente de antropologie în operele Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful, în “Ortodoxia”, anul XX, m.3, iulie-septembrie, 1968.
  17. Coman, Ioan G., Patrologie, I-III, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, 1984, 1985, 1988.
  18. Coman, Ioan G., Patrologie, manual pentru uzul studenţilor Institutelor Teologice, Bucureşti, 1956.
  19. Coman, Ioan G. Probleme de filosofie şi literatură patristică, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, 1995.
  20. Coman, Ioan, G., Origen despre Logos, Biserică şi suflet în comentariul său la Cîntarea Cîntărilor, în “Studii Teologice”, Revista Institutelor Teologice din Patriarhia Română, seria a II-a, anul XXV, nr.3-4, martie-aprilie, Bucureşti, 1973.
  21. Coman, Ioan, G., Patrologie, Sfânta Mânăstire Dervent, 2000.
  22. Coman, Ioan, G., Teoria Logosului în Apologiile Sfântului Iustin Martirul şi Filo­soful, Bucureşti, Imprimeria Naţională, 1942;
  23. Diogenes, Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, de acad. prof. C.I. Bahnu, Bucureşti, Editura Academiei Republicii Populare Romane, 1963.
  24. Dumortier, Jean, “La valeur historique du dialogue de Palladius et la chronologie de saint Jean Chrysostome”, în Mélanges de science religieuse, 8, 1951, pp.51–56.
  25. Gaca, K. L. “Driving Aphrodite from the World: Tatian and His Encratite Argument,” in Eadem, The Making of Fornication: Eros, Ethics, and Political Reform in Greek Philosophy and Early Christianity”, Berkeley, University of California Press, 2003.
  26. Gagliardi, Mauro, La cristologia adamitica: tentativo di recupero del suo significato originario, Roma, Editrice Pontificia Università Gregoriana, 2002.
  27. Gilson, Etienne, Christianisme et philosophie, Paris, Librairie Philosophique J.Vrin, 1936.
  28. Gilson, Etienne, Filosofia în Evul Mediu, de Ileana Stanescu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1995.
  29. Gilson, Etienne, Introducere în filozofia Sfîntului Toma d`Aquino, trad. din fr. de Adrian Niţă, trad. din lat. de Lucia Wald, Bucureşti, Editura Humanitas, 2002.
  30. Haas, Christopher, The Arians of Alexandria, în “Vigiliae Christianae”, vol.47, nr.3 (1993), p.234-245.
  31. Iustin Martirul şi Filosoful, Sfântul, Dialog cu iudeul Trifon, Olimp N. Căciulă, Bucureşti, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, 1941.
  32. Iustin Martirul şi Filosoful, Sfântul, Despre înviere, 8, ed.I. în C. Otto, Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi, vol.III, t.III ed. a III-a, 1879.
  33. Justo L. Gonzáles, The Story of Christianity,1: The Early Church to the Dawn of the Reformation, New York, Harper Collins Publishers, 2010.
  34. Kannengiesser, Charles, Athanasius of Alexandria vs. Arius: The Alexandrian Crisis, in “The Roots of Egyptian Christianity” (Studies in Antiquity and Christianity), ed. Birger A. Pearson and James E. Goehring (1986), p.204-215.
  35. Marrou, Henri-Irenée, Patristică şi umanism, traducere de Cristina şi Costin Popescu, Editura Meridiane, Bucureşti, 1996.
  36. Marrou, Henri-Irenée, Sfântul Augustin şi sfârşitul culturii antice, trad. de Dragan Stoianovici şi Lucia Wald, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
  37. Mesaroş, Claudiu, Filosofii cerului. O introducere critică în filosofia medievală, Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2005.
  38. Mesaroş, Claudiu, Filosofii cerului. O introducere critică în filosofia medievală, Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2005.
  39. Methodie de Olimp, Despre liberul arbitru, de C.Corniţescu, în col. “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol.10, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1984.
  40. Neymeyr, U., Die christliche Lehrer im zweiten Jahrhundert. Ihre Lehrtätigkeit, ihr Selbsverständnis und ihre Geschichte, (Vigiliae Christianae. Supplements, 4), Leiden, 1989.
  41. Pavel, Constantin C., Problema răului la Fericitul Augustin, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996.
  42. Pradels, W., “Lesbos Cod. Gr.27: The Tale of a Discovery”, în Zeitschrift für Antikes Christentum, 6, 2002, pp.81-89.
  43. Pradels, W., R. Brändle, and M. Heimgartner, “Das bisher vermisste Textstück in Johannes Chrysostomus, Adversus Judaeos, Oratio 2”, în Zeitschrift für Antikes Christentum, 5, 2001, pp.23-49.
  44. Pradels, W., R. Brändle, and M. Heimgartner, “The sequence and dating of the series of John Chrysostom’s eight discourses Adversus Judaeos”, în Zeitschrift für Antikes Christentum, 6, 2002, pp.90-116.
  45. Radford Ruether, Rosemary, Gregory of Nazianzus, Oxford, Oxford University Press, 1969.
  46. Răducă, Vasile, Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa, căderea în păcat şi restaurarea omului, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1996.
  47. Răducă, Vasile, Teodicee şi cosmologie la Sfântul Grigorie de Nyssa, în “Studii Teologice”, nr.1-2/1992.
  48. Răducă, Vasile, Voinţa şi libertatea în gândirea Sfântului Grigorie de Nyssa, în “Studii Teologice”, nr.1-2/1983.
  49. Rămureanu, Ion, Concepţia Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful despre suflet, în: “Studii Teologice”, nr.7-8, sept.-oct. 1958.
  50. Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2005.
  51. Rotaru, Ioan-Gheorghe, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2005.
  52. Simmons, Michael Bland, Arnobius of Sicca: Religious Conflict and Competition in the Age of Diocletian, Oxford, Oxford University Press, 1996.
  53. Telea, Marius, Antropologia Sfinţilor Părinţi Capadocieni, Alba Iulia, Ed. Reîntregirea, 2001.
  54. Teodoret, Episcopul Cirului, Scrieri, Istoria Bisericească, , de Vasile Sibiescu, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1995.
  55. Vlăduţescu, Gheorghe, Filosofia primelor secole creştine, Biblioteca Enciclopedică de Filozofie, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1995.
  56. Zola, N. J., Tatianţs Diatessaron and the Passion Chronology. M.A. diss., Abilene Christian University, 2009.

[1] Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, (100-160 d.Hr.) Demetrescu, Dragomir, „Sf.Iustin”, în Biserica Ortodoxă Română, 1894, p.66; Dumitraşcu, N., „Creaţia în opera Sf. Iustin Martirul şi Filosoful”, în Altarul Banatului, nr.1-3, 1994, pp.63-85; Petrovanu, Gh., „Preocupări filozofice în Dialogul Sf. Iustin Martirul şi Filosoful cu iudeul Trifon”, trad. în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr.7-8, 1940, p.398; Popescu, M., „Sf. Iustin Martirul şi ideile sale antropomorfice”, în Biserica Ortodoxă Română, nr.7, 1896-1897, pp.627-638; Cotos, Nicolai, „Apologia I a Sf. Iustin Martirul şi Filosoful”, trad. în Candela, 1932, p.93; 1933, p.160; 1935,  p.300; 1936, p.315; Cotos, Nicolai, Apologia II-a a Sf. Iustin Martirul şi Filosoful”, trad. în Candela, 1937, p.259; 1946, p.294; Rămureanu, I., „Concepţia Sf. Iustin Martirul şi Filosoful despre suflet”, în Studii teologice, nr.7-8, 1958, pp.403-423; Mocanu, M., „Sf. Iustin Martirul şi Filosoful. Dorinţa de a cunoaşte adevărul”, în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr.4-6, p.399; Stoica,S., „Liturghia creştină în sec.II, descrisă de Sf. Iustin Martirul şi Filosoful în raport cu liturghia ortodoxă de astăzi”, în Ortodoxia, nr.1, 1960, pp.74-93; Demetrescu, Dragomir, „Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful şi critica teologilor protes­tanţi”, în Biserica Ortodoxă Română, nr.10/1892-1893, pp.961-974, nr.1/1893-1894, pp.66-81; Todoran, Simion, „Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful exeget al prezenţei lui Mesia în Legea lui Moise şi la Proorocii Vechiului Testament”, în C.O., nr.1-2/1998, pp.11-33; Dumitraşcu, Nicu, „Concepţia despre sufletul uman al lui Hristos în primele veacuri creştine”, în Revista Teologică, nr.3/1999, p.63; Mocanu, M., Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful. Dorinţa de a cunoaşte adevărul, în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr.4-6/1984, pp.399-401; Coman, Ioan G., Patrologie, Bucureşti, EIBMBOR, 1956, pp.50-54; Bunea, Ion, Convertirea Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful, în volumul său: Din galeria marilor convertiţi-Medalioane, Cluj-Napoca, Presa universitară clujeană, Co­lecţia Bibliotheca Theologica, nr.6/1998, pp.103-111; Coman, Ioan, G., Teoria Logosului în Apologiile Sfântului Iustin Martirul şi Filo­soful, Bucureşti, Imprimeria Naţională, 1942; Idem, „Elemente de antropologie în operele Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful”, în Ortodoxia, nr.3/1968, pp.378-394; Idem, Patrologie, Bucureşti, EIBMBOR, 1984, vol.I, pp.263-312;

[2] Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, Despre înviere 8, ed. I în C. Otto, Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi, 1879, vol.III. tom.III. ed. a  III-a, p.238D; Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2005, pp.93-102.

[3] Apologeţi de limbă greacă, trad. T. Bodogae, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1980, pp.98-99. Rotaru, Ioan-Gheorghe, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2005, p.219.

[4] Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, pp.102-103. Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, p.219.

[5] Taţian (120-180 d.Hr.) s-a născut în Asiria. Chiar el, pe sine, se numeşte “barbar, nu grec”. A avut parte de o educaţie aleasă, cu o formaţie specială în domeniul filosofic şi literar. Ajungând sofist, a avut posibilitatea de a călători din loc în loc, studiind  divirse curente filosofice, iniţiindu-se şi în misterele mai multor religii ale vremii. Prin lucrarea dar şi îndrumarea Sf. Justin Martirul si Filozoful, ajungând la Roma, Taţian se v-a converti la creştinism (pe la 150) şi va studia în profunzime învăţătura creştină în şcoala acestuia, înfiinţând ulterior chiar el o şcoală la Roma. Întors din nou în lumea orientală, prin anii 172-173, el a înfiinţat secta encratiţilor, o sinteză a tuturor ereziilor vremii. Chiar dacă el a scris mai multe opere au rămas doar două de la el: Cuvânt contra Grecilor, Diatessaron; Neymeyr, U., Die christliche Lehrer im zweiten Jahrhundert. Ihre Lehrtätigkeit, ihr Selbsverständnis und ihre Geschichte, (Vigiliae Christianae. Supplements, 4), Leiden, 1989, pp.182-194; Gaca, K. L. „Driving Aphrodite from the World: Tatian and His Encratite Argument,” în Eadem, The Making of Fornication: Eros, Ethics, and Political Reform in Greek Philosophy and Early Christianity”, Berkeley, University of California Press, 2003, pp.221-246; Petersen, W. L. „Tatian the Assyrian,” in Antti Marjanen and Petri Luomanen (eds), A Companion to Second-Century Christian “Heretics”, Leiden, Brill, 2005, pp.125-158; Zola, N. J., Tatiants Diatessaron and the Passion Chronology, M.A. diss., Abilene Christian University, 2009, pp.177; Sibiescu, Gh., „Apologetul Taţian Asirianul şi elenismul”, în Revista teologică, 1938, p.192, 247, 388.

[6] Rotaru, Ioan-Gheorghe,  Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, pp.103-104. Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, pp.219-220.

[7] Meliton de Sardes (n. ? – d.180 d.Hr.), Fracea, Ilie, „Meliton de Sardes: Despre Sf. Cruce”, trad. în Mitropolia Ardealului, nr.3-4, 1984, p.206.

[8] Către împăratul Antoniu, p. 6, în Coman, Ioan G., „Elemente de antropologie în operele Sfîntului Iustin Martirul şi Filosoful”, în Ortodoxia, XV (1968), nr.3, pp.334-335; Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, pp.104-105. Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, p.220.

[9] Teofil, episcop de Antiohia, fără să cunoaştem perioada exactă a păstoririi acestuia, precum nici data naşterii sau a morţii sale. Teofil declară, despre sine, că patria lui era vecină cu Tigrul şi Eufratul. Ştim însă că a păstorit în timpul împăratului Marc Aureliu şi încă şi după moartea acestuia. Deşi a scris o operă întinsă, nu ni s-a păstrat din ea decât lucrarea Către Autolic, în trei cărţi.

[10] Coman, Ioan G., „Elemente de antropologie în operele Sfîntului Iustin Martirul şi Filosoful”, în Ortodoxia, XV (1968), nr.3, pp.379-380.

[11] Ibidem, p.418.

[12] Ibidem, p.417.

[13] Ibidem; Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, pp.104-106; Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, p.220.

[14] Atenagora (circa 133-circa 190) a fost supranumit atenianul sau filosoful. El a fost păgân, dar în urma citirii Sfintei Scripturi s-a convertit la creştinism. Ştim însă faptul că el a fost contemporan cu împăratul Marc Aureliu, căruia îi şi adresează o Apologie pentru apărarea creştinilor. A lăsat posterităţii două lucrări importante: Solie pentru creştini, Despre învierea morţilor; Caraza, Ioan, „Doctrina despre învierea morţilor la Atenagora Atenianul şi la Tertulian”, în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr.7-8, 1968, p.361; Pantelimon, P.I., „Din Apologia lui Atenagora”, în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr.3, 1926; Adorno, Francesco, La Filosofia antica, Milano, Feltrinelli Editore, vol.IV., 1991, p.129; Abbagnano, Nicola, Storia della Filosofia, Torino, UTET, vol.I, 1969, p.209; Burini, Clara, Gli apologeti greci, traduzione, introduzioni e note a cura di Clara Burini, Roma, Città nuova, 1986, p.247; Gagliardi, Mauro, La cristologia adamitica: tentativo di recupero del suo significato originario, Roma, Editrice Pontificia Università Gregoriana, 2002, p.251.

[15] Papadopoulos, Stelian, Patrologia, (lb. greacă), Atena, 1977, vol.I., p.271.

[16] Balanos, D.S., Patrologia, (lb. greacă), Atena, 1930, p.80.

[17] Atenagora, Despre învierea morţilor, în Apologeţi de limbă greacă, trad., introducere, note şi indici de T. Bodogae, Olimp Căciulă, D. Fecioru, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1997, p.508.

[18] Ibidem, p.509; Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, pp.106-109; Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, p.221.

[19] Quintus Septimius Florens Tertullian (160-240), s-a născut la Cartagina (în Tunis). A studiat filosofia, literatura, retorica, medicina şi dreptul. A profesat un timp oratoria şi avocatura. Convertit la creştinism depune eforturi serioase pentru apărarea credinţei creştine, în mod special al creştinismului african şi occidental, fiind înzestrat cu o cultură enciclopedică a fost un titan al vremii sale în materie de cunoaştere teologică şi de oratorie. Porecla de Tertullian, înseamnă „cel de trei ori puternic“, vrând să arate puterea de care dădea dovadă prin mânuirea cuvântului. Pentru activitatea sa teologică a fost supranumit părintele creştinătăţii apusene sau fondatorul teologiei vestice. Cele mai importante opere pe care le-a scris sunt: Ad Martyras, Apologeticum, De spectaculis, De patientia, De cultu feminarum, Ad uxorem, Adversus Iudeos; Justo L. Gonzáles, The Story of Christianity. The Early Church to the Dawn of the Reformation, vol.1, New York, Harper Collins Publishers, 2010, pp.91-93; Vlăduţescu, Gheorghe, <Anima> şi <Animus> la Tertulian, în volumul său: Filosofia primelor secole creştine, Bucureşti, Editura Enciclopedică, Colecţia Biblioteca Enciclopedică de Filosofie, 1995, p.67-80; Caraza, Ioan, Doctrina despre învierea morţilor la Atenagora Atenianul şi Tertulian, în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr.7-8/1968, pp.361-372; Dumi­traşcu, Nicu, Concepţia despre sufletul uman al lui Hristos în primele veacuri creştine, în Revista Teologică, nr.3/1999, pp.63-65; Popescu, Victor, N., „Dezacordul între tendinţele sociale ale lui Tertulian şi concepţiile societăţii greco-romane. Cultul împăratului”, în Biserica Ortodoxă Română, nr.2/1928, p.108, nr.3/1928, pp.93-198;

[20] Coman, Ioan G., Patrologie, Sfânta Mânăstire Dervent, 2000, p.54; Ielciu, Ioan Mircea, Patrologie, suport de curs an I., p.66; Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, pp.110-112. Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, pp.221-222.

[21] Sf. Irineu (n.140-d.202-203) s-a născut în Asia Mică, probabil la Smirna. Sf. Policarp al Smirnei a fost unul dintre marii săi dascăli. În anul 178 d.Hr. era episcop de Lyon. A murit probabil în jurul anilor 202-203 d.Hr. A luptat împotriva gnosticismului. A fost preocupat de convertirea popoarelor pagâne din sudul Galiei. În privinţa problemei legate de stabilirea datei Paştilor a militat pentru împăcarea Bisericilor din Asia reprezentate de episcopul Policarp al Efesului cu episcopul Victor al Romei. Dintre multele sale opere, se păstrează doar două dintre ele: Adversus haereses şi Demonstratio Predicationis Apostolicae. Vezi şi Ionită, Viorel, „Sf. Tradiţie, văzută de Sf. Irineu al Lyonului”, în Studii teologice, nr.7-8, 1971, p.534; Melescan, Tiberiu, „Sf. Irineu”, în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr.1-2, 1978, p.96; Neamţu, M., „Spre o teologie a numelui Mântuitorului Iisus Hristos în opera Sf. Irineu”, în Mitropolia Olteniei, nr.2, 1977, p.764; Pavel, Aurel, „Vechiul Testament în preocupările Sf. Irineu al Lyonului”, în Altarul Banatului, nr.1-3, 1995, pp.5-10; Hau, Mihai, „Atitudinea faţă de erezii a Sf. Irineu al Lyonului”, în Ortodoxia, nr.1, 1989, p.63; Idem, „Învăţătura despre antihrist şi sfârşitul lumii la Sf. Irineu al Lyonului”, în Glasul Bisericii, nr.6, 1988, p.17; Enăceanu, Ghenadie, Sfântul Irineu episcopul Lyonului, în stu­diul: „Părinţii secolului II-III”, în Biserica Ortodoxă Română, nr.9/1877-1878, pp.527-532; Dumi­traşcu, Nicu, „Concepţia despre sufletul uman al lui Hristos în primele veacuri creştine”, în Revista Teologică, nr.3/1999, pp.65-66; Chiţescu, Nicolae, „Teoria Recapitulaţiunii la Sfântul Irineu”, în Studii Teologice, 1938-1939, pp.115-140;

[22] Bota, Ioan M., Patrologia, Cluj-Napoca, Casa de Editură „Viaţa Creştină”, 1997,  pp.53-54.

[23] Coman, Ioan G., Patrologie…, p.59. Vezi şi Bota, Ioan M., Patrologia…, p.54; Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, p.112. Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, p.222.

[24] Sf. Ipolit (n.170-175-?). Nu se cunoaşte nimic direct despre viaţa lui. Lucrarea lui Ieronim, De viris illustribus, ne spune despre Ipolit că a fost episcop al unei biserici dintr-un oraş, fără să-i spună numele, şi că s-a cunoscut cu Origene. O statuie a lui Ipolit stând pe un scaun, datând din secolul III şi descoperită în secolul XVI în cimitirul lui Ipolit, pe Via Tiburtina din Roma, are pe soclu lista lucrărilor acestui autor. Apoi, descoperirea în anul 1842 de către Minoides Mynas a operei Philosophumena, la Muntele Athos, aduce informaţii preţioase despre activitatea lui Ipolit. Din aceste izvoare se pare că Ipolit s-ar fi născut pe la anul 170-175 în Orient. Opera lui a fost foarte întinsă, însă s-a pierdut în cea mai mare parte. Critica susţine faptul că ar fi rămas între 40-50 de opere în întregime şi în original. Ele sunt de natură polemică, dogmatică şi exegetică. Vezi şi: Coman, Ioan G., Patrologie, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, 1956, pp.79-82; Vesa, Ioan, „Aşa-zisa „anaforă” a Sf. Hipolit Romanul”, trad. în Studii Teologice, nr.7-8, 1961, pp.437-440; Colotelo, Dumitru, „Tradiţia apostolică” a lui Hipolit şi importanţa ei pentru istoria cultului creştine”, în Mitropolia Ardealului, nr.6-8, 1975, pp.476-488.

[25] Bota, Ioan M., op. cit., pp.56-58, vezi şi Coman, Coman, Ioan G.,  Patrologie…, p.62; Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, p.113. Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, p.223.

[26] Arnobiu (n.?-d.327-330) era originar din Sicca, orăşel în Numidia proconsulară, unde profesa retorica şi unde la avut ca elev pe Lactanţiu. Pe la anul 295-296 d.Hr. Arnobiu devine creştin. Moartea sa este amintită de Ieronim pe la anul 327. Opera sa cuprinde o lucrare polemică, pe numele Contra păgânilor (Adversus nationes). Borgeaud, Philippe; Hochroth, Lysa, (transl.), Mother of the Gods: from Cybele to the Virgin Mary, Johns Hopkins University Press, 2005; Simmons, Michael Bland, Arnobius of Sicca: Religious Conflict and Competition in the Age of Diocletian, Oxford University Press, 1996.

[27] Coman, Ioan G., Patrologie…,  p.66; Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, p.113. Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, p.223.

[28] Lucius Caecilius Firmianus Lactantius (n.240-250- d.?). El s-a născut in Numidia, în apropiere de Cirta sau Mascula. A studiat retorica şi filozofia sub conducerea lui Arnobiu. Devine un retor celebru, încât împăratul Diocleţian îl cheamă în jurul anului 290, ca profesor de retorică latină la noua capitală Nicomidia, unde se va converti la creştinism în jurul anului 300, iar în anul 317, împăratul Constantin l-a invitat la Treveri, în Gallia, ca profesor al fiului sau, Crispus. Dupa anul 317 nu se mai ştie nimic despre el. Amintim dintre operele lui : Rezumatul dumnezeieştilor Instituţii (Epitome), Despre lucrarea lui Dumnezeu, Despre mânia lui Dumnezeu, Despre moartea persecutorilor, Despre pasărea phoenix; Coman, Ioan G., „Despre înţelepciune, filosofie şi religie la scriitorul patristic Lactanţiu”, în Probleme de Filosofie şi literatură patristică, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 2005, pp.105-128; Mîrşanu, Dragoş, „Lactanţiu şi adversarii lui Dumnezeu”, în Lactanţiu, Despre moartea persecutorilor, Colecţia Tradiţia creştină 11, Iaşi, Polirom, 2011, pp.17-39; Coman, Ioan, Patrologie, vol.2, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1985, pp.180-236; Corneanu, Nicolae, „Problema sufletului la Arnobiu de Sicca şi Lactanţiu”, în Altarul Banatului, nr.1/1944, pp.387-391; Coman, Ioan G., Patrologie, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, 1956, pp.89-91;

[29] Coman, Ioan G., Patrologie…, p.67; Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, p.113. Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, p.223.

[30] Frunză, Sandu (coord.), Filosofie şi Religie. O abordare multidisciplinară, Cluj, Ed. Limes, 2001, p.149-150; Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, p.113. Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, p.223.

[31] Reţinem că adresantul Diognet e foarte verosimil identic cu procuratorul Tiberios – Claudios Diognetos, cu funcţia de mare preot al Egiptului în 197. d.Hr.

[32] După ştirile pe care ni le furnizează Eusebiu în Istoria bisericească, V, 10,1 şi Ieronim în De viris illustribus 36, Panten era în primul an de domnie al lui Commodus (179) şi pe vremea păstoriei episcopului Iulian, la Alexandria, conducătorul Şcolii din Alexandria şi o personalitate vestită prin cultura sa. El aparţinuse mai înainte grupării filosofice a stoicilor. În enumerarea oamenilor mari pe care i-a ascultat în tinereţe, Clement Alexandrinul în Stromatele, aplică lui Panten calificativul de “primul în puterea cuvântului şi a gândirii pe care l-am găsit în Egipt, albină siciliană care culegea din florile livezii profetice, depunând mierea cunoştinţei în sufletele ascultătorilor”. Probabil că Panten era din Sicilia şi nu din Atena, cum pretinde Filip Sidetul. Panten a murit se pare spre anul 200 d.Hr.

[33] Epistola către Diognet, X, 1 în Scrierile Părinţilor Apostolici, traducere, note şi indici de D. Fecioru, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, 1995, p.417.

[34] Coman, Ioan G., Patrologie, vol. I., Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, 1984, p.360-361.

[35] Epistola către Diognet, VI, 1, în op. cit., p.413.

[36] Ibidem, VI, 2-8, în  op. cit., p.413-414.

[37] Ibidem, VI, 8, în  op. cit., p.413-414.

[38] Ibidem; Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, pp.115-116; Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, pp.223-224.

[39] Clement Alexandrinul (n.150-d.215-216). S-a născut la Atena, probabil din părinţi păgâni. Nu se cunoaşte data încreştinării lui. După convertire face călătorii misionare în Italia de Sud, Egipt, Palestina, Siria. Deşi vorbeşte entuziast despre cei 5 dascăli ai lui, nu-l aminteşte decât pe Panten, unde după moartea acestuia va prelua conducerea Şcolii din Alexandria, unde, printre alţii, i-a avut ca elevi pe Origen şi pe Alexandru de Ierusalim. Lui Clement îi aparţine o operă vastă, dintre care o trilogie (Cuvânt îndemnător către Greci, Pedagogul, Covoare sau Stromate) şi o omilie (Care bogat se va mântui?) Vezi şi: Cristescu, Grigorie, Clement Alexandrinul, în Revista Teologică, nr.5-6, 1927, p.180; Fecioru, D., „Noutatea lui Clement Alexandrinul”, în Biserica Ortodoxă Română, 1931, p.48; Gheorghiu, V., Originea şi tendinţele romanelor clementine”, în Candela, 1895, pp.1,65,125,196; Coman, Ioan G., „Utilizarea „Stromatelor” lui Clement Alexandrinul de către Eusebiu al Cezareii în „Pregătirea Evanghelică”, în Studii Teologice, nr.7-8, 1975, p.501; Buzescu, N.C., „Premizele unei filozofii creştine la Clement Alexandrinul”, în Studii Teologice, nr.3-4, 1958, p.193; Idem, Logosul în „Protrepticul” lui Clement Alexandrinul, în Studii Teologice, nr.1-2, 1967, p.48; Idem, „Logos şi Kyrios în Stromatele” lui Clement Alexandrinul”, în Studii Teologice, nr.3-4, 1977, p.249; Idem, „Logos, Trinitate şi eclesiologie în „Pedagogul” lui  Clement Alexandrinul”, în Studii Teologice, nr.5-8, 1977, p.461; Bulacu, M., „Pedagogul” lui  Clement Alexandrinul”, în Biserica Ortodoxă Română, nr.1, 1928, p.6; Branişte, Marin, „Concepţia antropologică a lui  Clement Alexandrinul”, în Studii Teologice, nr.9-10, 1958, p.588; Boroianu, D., „Clement al Alexandriei”, în Biserica Ortodoxă Română, 1906-1907, pp.888,981,1234.

[40] Clement Alexandrinul, Stromata VII, III, 17, 1-5. 20,1-3, în op. cit. pp.485-487. VI, 60,2, în op. cit. p.423.

[41] Ibidem, V, XI, 67,1, în op. cit., p.349 şi Stromata IV, III, 12,5, în op. cit., p.243.

[42] Ibidem, III, V, 44,4, în op,. cit., p.206; Vezi şi Nikolaou, Theodor,  Teologie şi cultură, trad. de Ioan Vasile Leb, Ioana Velica, Adina Paraschiv, Vasile Cristescu, Cluj, Ed. Limes, 2001, pp.49-51.

[43] Ibidem, II, XXII, 136, 1-6, în op. cit. pp.180-181; Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, pp.116-117; Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, p.224.

[44] Origen (Origene) (n.185-d.254). S-a născut într-o familie creştină la Alexandria în Egipt. Studiile şi le-a început cu tatăl său, Leonida, iar apoi le-a completat cu neoplatonicianul Ammonius Saccas, iar cele din domeniul teologic cu Clement Alexandrinul. Origen ajunge un mare învăţat al vremii, de o vastă cultură, impresionând personalităţile vremii sale. A ajuns după diverse experienţe ale vieţii, să conducă Şcoala teologică din Cezareea Palestinei, care a ajuns mai faimoasă decât cea din Alexandria. Dintre scrierile lui amintim: Hexapla, Octapla, Despre principii, Contra lui Celsus, Despre rugăciune, Exortaţie la martiriu, Convorbiri cu Heraclide, Despre Paşte, Despre înviere, Despre naturi, Stromate. Vezi: Bodogae, T., „Priorităţi de cugetare creştină în scrisul lui Origen”, în Mitropolia Banatului, nr.3, 1986, p.7; Braniste, Marin, „Eschatologia în concepţia lui Origen”, în Studii Teologice, nr.7-8, 1958, p.440; Buzescu, N., „Conceptul de „evanghelie” la Origen”, în Studii Teologice, nr.3-4, 1978, p.216; Idem, „Logosul la Origen”, în Mitropolia Olteniei, nr.10-12, 1981, pp.590-604; Idem, „Titlurile (denumirile) lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu la Origen”, în Mitropolia Olteniei, nr.10-12, 1982, pp.40-44; Idem, „Despre suflet, la Origen”, în Mitropolia Olteniei, nr.2, 1986, p.37-63; Idem, „Hristologia lui Origen”, în Mitropolia Olteniei, nr.3-4, 1984, p.160; Androni, Vartolomeu, „Păcatul originar şi consecinţele lui în concepţia lui Origen”, în Mitropolia Olteniei, 1989, pp.29-44; Chilea,S., „Despre ipotezele lui Origen”, în Studii Teologice, nr.1-2, 1978, pp.63-80; Fracea, Ilie, „Teologia lui Origen în lucrarea „Împotriva lui Celsus”, în Studii Teologice, nr.5-6, 1981, pp.407-422; Orleanu, S. Calistrat, „Îndreptarea sau mântuirea omului prin voinţa liberă şi harul dumnezeiesc după învăţătura lui Origen”, în Biserica Ortodoxă Română, 1898-1899, pp.841,985; Popescu, Teodor M., „Denaturarea istorei lui Origen”, în Biserica Ortodoxă Română, nr.5, 1926, p.246; 7/1926, p.378; 11/1926, p.631; 12/1926, p.710; Todoran, Isidor, „Poate fi considerat Origen eretic”, în Mitropolia Ardealului, an IV, nr.7-8/1959, iulie-august, p.540-547; Răducă, Vasile, „Pronia şi libertatea persoanei în gândirea lui Origen”, în Studii Teologice, seria a II-a, an XXXIV, nr.5-6/1982, mai-iunie, pp.370-383; Coman, Ioan G., Origen despre Logos, Biserică şi suflet in Comentariul sau la Cântarea Cântărilor, în Studii Teologice, seria a II-a, an XXV, nr.3-4/1973, martie-aprilie,  pp.165-172;

[45] Ibidem, p.351-352; Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, p.118-120; Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, p.225.

[46] Petru al Alexandriei (n?-d.311). Nu cunoaştem prea multe amănunte despre viaţa lui. Nu cunoaştem data naşterii sale exacte. Ştim doar după spusele lui Eusebiu de Cezareea în Istoria bisericească, faptul că a ajuns episcop de Alexandria din postul de conducător al Şcolii din Alexandria. Petru a fost martirizat în anul 311 sau 312. Filip Sidetul dă mai multe informaţii despre el ca ierarh bisericesc. El a scris mai multe lucrări, care în mare parte s-au pierdut. Iată câteva dintre ele: Despre înviere, Despre Paşti, Către Alexandrini, Despre Melitios, Despre pocăinţă, Didascalia, Despre suflet.

[47] Coman, Ioan G., Patrologie, vol.II, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, 1985, p.434;

[48] Ibidem, p. 437; Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, p.121; Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, p.226.

[49] Metodiu de Olimp (n ?- d. 311). Nu cunoaştem prea multe lucruri despre viaţa lui Metodiu de Olimp. Eusebiu de Cezareea nu-l pomeneşte în Istoria bisericească. Se crede că a fost episcop al oraşului Olimp din Licia. Se ştie că a fost martizizat în 311. Cât priveşte opera, el a scris mult şi variat. El a dat opere de fond, cu caracter dogmatic, mai ales antropologic. Dintre operele lui s-au păstrat în textul original grec numai Banchetul, iar celelalte lucrări s-au păstrat într-o traducere slavă: Despre liberul arbitru, Aglaophon sau despre înviere, Despre viaţa şi activitatea raţională, ş.a. Vezi: Grigore Taumaturgul şi Metodiu de Olimp, în colecţia Părinţi Scriitori Bisericeşti, 10, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1984, p.80; Badurina, T., Doctrina S. Methodii de Olympio de peccato originali et de ejus ellectibus, Rome, 1942; Fendt, L., „Sünde und Busse in den Schriften des Methodius von Olympus, in Der Katholik, 1905, pp.24-25; Biamonti, A., “L’etica di Metodio d’Olimpo“, în Rivista trim. di studi filos. e theol., 1941, vol.3, pp.272-298; Ramsey W. M., Methodius, “Bischof of Olympos”, în The classical Review, 1893, vol.VII, pp.311-312; Zahn, Th., „Über den Bischofssitz des Methodius“, în Zeitschrift für Kirchenchte, 1886, vol.VIII, pp.15-20.

[50] Coman, Ioan G., Patrologie, vol.II…, pp.455-458; Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, pp.121-122; Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, p.226-227.

[51] Sf. Atanasie (295-373). Născut la Alexandria a ajuns secretar al patriarhului Alexandru, având un rol important la lucrările Sinodului de la Niceea din 325. A fost ales episcop de Alexandria după moartea lui Alexandru şi a slujit 45 de ani ca episcop şi a scris 36 de cărţi; Chadwick, Henry, „Faith and Order at the Council of Nicaea”, în Harvard Theological Review, LIII, Cambridge Mass, 1960, pp.171-195; Haas, Christopher,The Arians of Alexandria”, în Vigiliae Christianae, vol.47, nr.3 (1993), pp.234-245; Kannengiesser, Charles,Athanasius of Alexandria vs. Arius: The Alexandrian Crisis”, în The Roots of Egyptian Christianity. (Studies in Antiquity and Christianity), ed. Birger A. Pearson and James E. Goehring (1986), pp.204-215; Dumitraşcu, Nicu, „Întruparea Domnului în opera Sfântului Atanasie cel Mare”, în Altarul Banatului, an V (XLIV), nr.10-12/1994, pp.39-56; Popa, Irineu Ioan, „Învăţătura Sfântului Atanasie cel Mare despre Sfântul Duh”, în Mitropolia Olteniei, an XL, nr.3/1988, mai-iunie, pp.16-29; Scurat, K.E., „Învăţătura Sfântului Atanasie cel Mare despre îndumnezeire”, în Mitropolia Ardealului, an XXVI, nr.11-12/1974, noiembrie-decembrie, pp.938-944; Sima, Gheorghe, „Îndumnezeirea omului după învăţătura Sfântului Atanasie cel Mare”, în Studii Teologice, seria a II-a, an XLII, nr.4/1990, iulie-august, pp.14-59; Stăniloae, Dumitru, „Învăţătura Sfântului Atanasie cel Mare despre mântuire”, în Studii Teologice, seria a II-a, an XXV, nr.5-6/1973, mai-iunie, pp.328-340; Voicu, Constantin, „Problema “omoousios” la Sfântul Atanasie cel Mare”, în Mitropolia Olteniei, an XV, nr.1-2/1963, ianuarie-februarie, pp. 3-20.

[52] Ibidem, p.65.

[53] Ibidem; Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, p.122-123; Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, p.227.

[54] Didim cel Orb (313-398),  s-a născut la Alexandria şi deşi la varsta de 4 ani a rămas orb asta nu l-a împiedicat să înveţe şi să posede o vastă cultură. A fost pus de Sf. Atanasie în funcţia de conducător al Şcolii catehetice de la Alexandria şi a scris un număr însemnat de opere; Layton R. A. Didymus the Blind and his circle in late-antique Alexandria: virtue and narrative in biblical scholarship. Urbana, University of Illinois Press, 2004.

[55] Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, p.123; Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, p.227.

[56] Sf. Epifaniu (315-403) s-a născut în Palestina, nu departe de Eleutheropolis. A călătorit în Egipt unde a cunoscut monahismul. Era un poliglot cunoscând cinci limbi: latina, greaca, ebraica, copta şi siriana. În anul 367 a fost ales episcop de Salamina, numită apoi Constanţa în insula Cipru. Operele sale sunt polemice: Ancoratul, Panarion, arheologice: Despre măsuri şi greutăţi şi două scrisori, una adresată lui Ioan al Ierusalimului şi alta lui Ieronim.

[57] Coman, Ioan G., Patrologie…, pp.110-111; Vezi şi Bota, Ioan M., op. cit., pp.134-135; Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, p.124; Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, p.227.

[58] Vasile cel Mare (330-379). S-a născut în Capadocia, într-o familie renumită pentru credinţă, nobleţe şi bogăţie. Baza educaţiei sale o pune tatăl său, Vasile, profesor de retorica la Neocezareea in Pont. Studiază la Cezareea Capadociei, la Constantinopol şi Atena, adunând o bogăţie de informaţii din cultura păgână a vremii, după care revine în tara în anul 356 şi profesează ca profesor de retorică, după care va părăsi cariera didactică, se va boteza şi va intra în monahism, după care pleacă într-un pelerinaj prin Egipt, Palestina, Siria şi Mesopotamia, pentru a-i cunoaşte pe marii trăitori asceţi ai vremii sale, stabilindu-se în cele din urmă în anul 358, ca sihastru pe malul râului Iris, în apropiere de Neocezareea. În jurul lui se vor aduna o mulţime de ucenici. Vasile concepe un set de Reguli monahale (Regulele mari si mici) care vor avea o mare influenţă asupra organizării şi dezvoltării monahismului cenobitic în Biserica Răsăriteană. Înfiinţează un număr important de mănăstiri. Este hirotonit preot în anul 364, iar apoi în anul 370, după moartea lui Eusebiu de Cezareea, ajunge episcop în scaunul episcopal de Cezareea şi mitropolit de Capadocia. A încercat să curme ereziile (arianism, pnevmatomahism) şi schismele din întregul Răsărit creştin. A înfiinţat un complex de asistenţă socială lângă Cezareea, supranumit Vasiliada. Vasile a scris un număr important de lucrări, cu un conţinut dintre cele mai variate teme: dogmatice, ascetice, pedagogice şi liturgice. Cea mai mare parte a producţiei sale literare s-a păstrat. Dintre lucrările lui amintim: Adversus Eunomium, Despre Duhul Sfânt, 13 lucrări de scrieri ascetice, 313 Reguli mici sau Regulae brevius tractatae, 55 Reguli mari sau Regulae fusius tractate, Filocalia, alcătuită în colaborare cu prietenul său Sf. Grigorie de Nazianz, nouă omilii la Hexaemeron, epistole. Pentru întreaga sa viaţă şi operă a fost supranumit “cel Mare”; Viorel loniţă,Viaţa şi activitatea Sfântului Vasile cel Mare”, în Ortodoxia, anul XXXI (1979), nr.1, p.17; Papadopoulou, Stilianos, „Mersul gândirii teologice a Sfântului Vasile cel Mare”, în Mitropolia Ardealului, an XXIV, nr.1-3/1979, ianuarie-martie, pp.15-32; Bodogae, Teodor, „Sfântul Vasile cel Mare în conştiinţa creştinătăţii”, în Altarul Banatului, an II (XLI), nr.4-6/1991, pp.14-17; Branişte, Marin, „Sfânta Macrina, sora Marelui Vasile”, în Mitropolia Banatului, an XXXIX, nr.4-6/1989, iulie-decembrie, pp.21-31; Drăgulin, Gheorghe, „Sfântul Vasile cel Mare şi şcoala alexandrină”, în Mitropolia Olteniei, an XXXI, nr.1-3/1979, ianuarie-martie, pp.87-98; Moldovan, Ilie, „Natura şi harul în gândirea teologică a Sfântului Vasile cel Mare”, în Ortodoxia, an XXXI, nr.1/1979, ianuarie-martie, pp.75-90; Vornicescu, Nestor, „Învăţături duhovniceşti din viaţa şi opera Sfântului Vasile cel Mare”, în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, an XLI, nr.1-2/1965, ianuarie-februarie, pp.43-54; Idem, „Opere ale Sfântului Vasile cel Mare în literatura noastră bisericească”, în Ortodoxia, an XXXI, nr.1/1979, ianuarie-martie, pp.28-53;

[59] Sf. Vasile cel Mare, Omilia “Să nu ne ataşăm celor materiale”, în P.G. 31, col.594A, şi Omilia “Ia aminte la tine însuţi” III, P.G. col.204B. Aceeaşi idee apare şi la Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvântarea apologetică, II, P.G. 35, col.481 şi Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvântarea 32,19 şi Cuvântarea 38,2 în P.G. 36, col.184C şi 321C. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre crearea omului, XVI, în P.G. 44, col.133B, 181B; Sf. Grigorie de Nyssa, Marea cuvântare catehetică, VI, în P.G. 45, col.24B;

[60]Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, p.125.

[61] Sf. Vasile cel Mare, Omilia a IX-a la Hexaemeron, în P.G.39, col.117D – 120A, Omilii la Psalmii 32,6 şi 64,5 în P.G. 39, col.337D şi 492C, cf. Comentariu la profetul Isaia, I, 13 în P.G. 30, col.140A, cf. Telea, Marius, op. cit. p.170. Vezi şi Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvântarea 2,22 în P.G. 36, col.56; Grigorie de Nazianz, Cuvântarea 45 la Sfintele Paşti, în P.G. 35, col.4001 şi Grigorie de Nazianz, Elogiul Sfântului Vasile, în P.G. 35, col.785;

[62]Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, p.124-128; Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, p.228-229.

[63] Sf. Grigorie de Nazianz (n.330-d.389-390), s-a născut la Nazianz, ca fiu al episcopului cu acelaşi nume al oraşului Nazianz din Asia Mică. A întreprins mai multe călătorii în vederea instruirii sale, iar pentru o perioadă l-a urmat în singurătate pe prietenul său, Sf. Vasile cel Mare. A devenit călugăr, preot (cca. 360), apoi episcop de Sasima (372) şi arhiepiscop de Constantinopolului (din 379). Din cauza unor grupări rivale care produceau sciziune în Biserică, s-a retras în anul 383 la Nazianz, unde a rămas până la moartea sa, dedicându-se rugăciunii şi lucrărilor teologice. Pentru profunda şi marea sa învăţătură, a fost supranumit «Teologul». Dintre lucrările sale amintitm: Despre viaţa sa, Plângere pentru suferinţele sufletului, Cântec de seară, Discursuri, Invective ; Babus, Grigore, Cele cinci cuvântări teologice ale Sf. Grigorie Teologul”, în Mitropolia Olteniei, nr.7-8, 1958, p.486; Negoiţă, Ilie, Învăţătura depsre Sf. Duh la Grigorie de Nazianz”, în Glasul Bisericii, nr.9-10, 1967, p.1004; Ică, Ioan I., „Teologie şi teologi după Sf. Grigorie de Nazianz, în Mitropolia Ardealului, nr.1, 1989, p.40; Cristescu, Grigore, Sf. Grigorie Teologul, în Mitropolia Olteniei, nr.2, 1932, p.21; Cornitescu, C., Sf. Grigorie de Nazianz despre familia sa”, în Studii Teologice, nr.5-6, 1964, p.350; Petrescu, N., Învăţătura despre preoţie a Sf. Grigorie de Nazianz şi chipul de preot al lui însuşi”, în Mitropolia Olteniei, nr.5-6, 1966, p.391; Stănescu, N., Teologie şi viaţă la Sf. Grigorie de Nazianz”, în Mitropolia Olteniei, nr.1-2, 1962, p.3.

[64] Idem, Poeme dogmatice, 8,70, în P.G. 36, col.12AB, cf. şi Cuvântarea 38,11, în P.G. 36, col.330C.

[65] Idem, Cuvântarea 2,75, 7,23, 14,7, 38,11 în P.G. 36, col.9B, 89D, 116C, 331AB, cf. Telea, Marius, op. cit., p.160.

[66] Telea Marius, op. cit., p.160.

[67] Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvântarea 7,23, în P.G. 36, col.89D; Vezi şi Telea, Marius, op. cit., p.160-161.

[68] Idem, Cuvântarea 2,74, 7,29, 17,4, 18,3 în P.G. 36, col.9D, 91C, 12D, 123C, Cuvântarea 18,42, în P.G. 36, col.127B;

[69] Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, p.128-130; Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, p.229-230.

[70] Sf. Grigorie de Nyssa (335-395), s-a născut în jurul anului 335, în Cezareea Capadociei. Şi-a început educaţia elementară în familie, sub atenta observaţie a lui Vasile, fratele său mai mare dar şi a surorii sale, Macrina. Apoi îşi continuă educaţia sub îndrumarea lui Libaniu şi a altor personalităţi de seamă ale vremii. Sf. Grigorie, episcop de Nyssa, a fost unul din marii părinţi capadocieni, alături de fratele său Sf. Vasile cel Mare şi Sf. Grigorie de Nazianz. Dacă Sf. Vasile cel Mare era supranumit “Om de actiune”, iar Sf. Grigorie de Nazianz, “Teologul”, Sf. Grigorie de Nyssa a fost supranumit “Filosoful si misticul”. Vasta sa operă cuprinde: Scrieri dogmatice: Contra lui Eunomie, Răspunsuri la a doua carte a lui Eunomie, Despre Duhul Sfânt, Despre Sfânta Treime, şi despre dumnezeirea Duhului Sfânt, Despre „Nu trei Dumnezei”, Despre credinţă; Scrieri ascetice şi morale: Despre feciorie, Despre moartea prematură a copiilor, Despre pelerinaje; Scrieri filosofice: Despre facerea omului, Despre suflet şi înviere, Viaţa lui Moise; Scrieri apologetice: Catehismul cel mare, Scrieri oratorice, Cuvântare funebră despre Meletie, Despre botezul lui Hristos; Bodogae, T., „Sf. Grigorie de Nyssa, admirator al credinţei”, în Mitropolia Ardealului, nr.2, 1989, p.37; Săndulescu, Gh., „Învăţătura Sf. Grigorie de Nyssa despre căderea omului şi păcatul originar”, în Studii Teologice, nr.1, 1987, p.67; Vornicescu, N., Învăţătura Sf. Grigorie de Nyssa despre chip şi asemănare”, în Studii Teologice, nr.9-10, 1956, p.585; Popescu, Dumitru, „Problema chipului din om după Sf. Grigorie de Nyssa”, în Glasul Bisericii, nr.3-4, 1961, p.338; Răducă, Vasile, „Voinţa şi libertatea în gândirea Sf. Grigorie de Nyssa”, în Studii Teologice, nr.1-2, 1983, p.51.

[71] Sf. Grigorie de Nyssa, De anima et resurrectione, 46,29B, cf. Răducă, Vasile, op. cit., p.85.

[72] Răducă, Vasile, op. cit., p.85; Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, p.130-147; Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, p.230.

[73] Sf. Ioan Gură de Aur (Ioan Chrysostom) (347-407), fost arhiepiscop de Constantinopol, este considerat a fi fost una dintre cele mai importante figuri ale patrologiei creştine, considerat sfânt deopotrivă şi în Biserica Răsăriteană (Ortodoxă) şi în Biserica Apuseană (Catolică), care îl venerează cu titlul de doctor al Bisericii. S-a născut la Antiohia, din părinţii Secundus, un mare dregător militar care a murit la scurt timp după naşterea sa, şi Antusa, descendentă dintr-o bogată familie creştină. De educaţia lui s-a ocupat mai întâi mama sa, rămasă văduvă la numai 20 ani, apoi a studiat cu retorul Libaniu şi cu filosoful Andragatiu, studiind retorica clasicilor greci. A studiat şi dreptul, deoarece a şi pledat o vreme. Nici un alt părinte bisericesc nu a lăsat atâtea opere, comentarii, predici şi scrisori ca Ioan Gură de Aur. Între predici se găsesc şi o serie de comentarii la Vechiul Testament şi Noul Testament, alături de 238 de scrisori păstrate care au fost scrise în exil. Vasta lui operă  cuprinde 18 volume în Ediţia Migne şi de asemenea este răspândită într-un număr de aproximativ 2000 de manuscrise. Carter, Robert, „The Chronology of St. John Chrysostom’s Early Life”, în Traditio 18, 1962, pp.357–364; Dumortier, Jean, „La valeur historique du dialogue de Palladius et la chronologie de saint Jean Chrysostome”, în Mélanges de science religieuse, 8, 1951, pp.51–56; Bota, Ioan M., Patrologia, Ediţia a II-a, Cluj-Napoca, Casa de Editură „Viaţa Creştină”, 2002, pp.192-200; Pradels, W., R. Brändle, and M. Heimgartner, „The sequence and dating of the series of John Chrysostom’s eight discourses Adversus Judaeos”, în Zeitschrift für Antikes Christentum, 6, 2002, pp.90-116; Pradels, W., „Lesbos Cod. Gr.27: The Tale of a Discovery”, în Zeitschrift für Antikes Christentum 6, 2002, pp.81-89; Pradels, W., R. Brändle, and M. Heimgartner, „Das bisher vermisste Textstück in Johannes Chrysostomus, Adversus Judaeos, Oratio 2”, în Zeitschrift für Antikes Christentum, 5, 2001, pp.23-49.

[74] Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, p.147; Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, p.230.

[75] Evagrie Ponticul (?-399). S-a născut la Iborna, în Pont (de unde provine şi supranumele de Ponticus, Ponticul).

[76] Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, p.147; Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, p.230.

[77] Sf. Ambrozie (339-397) s-a născut probabil la Treveri, dintr-o familie nobilă creştină. Tatăl său, tot Ambrozie, era un înalt dregător roman. A rămas de mic orfan de tată, iar mama sa l-a adus la Roma pentru studii. A studiat dreptul şi literatura. În anul 373 a ajuns Consularis Liguriae et Aemiliae cu reşedinţa la Mediolanum. După moartea episcopului arian Auxenţiu al Mediolanului, ortodocşii şi ereticii s-au adunat într-o zi în biserica cea mare, unde discutau zgomotos despre ocuparea scaunului vacant. Ambrozie a venit la biserică, în calitate de om al autorităţii să facă linişte. Un copil a strigat: „Ambrozie episcop”. Cu tot refuzul a fost ales în unanimitate episcop. La câteva zile a fost botezat creştin, apucându-se de studiat Sfânta Scriptură. A studiat şi pe Origen, Sf. Atanasie, Sf. Chiril al Ierusalimului, pe Didim, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Grigorie Teologul, Sf. Ipolit, etc. A scris opere exegetice, unde va fi dependent de gândirea lui Filon Iudeul şi de Origen, interpretând conceptele într-un mod alegoric, tipologic şi literal. Dintre operele exegetice mai importante: Hexaemeronul, Comentariul Evangheliei după Luca şi o serie de Omilii tratează: Despre Paradis, Despre Cain şi Abel,  Despre Noe, Despre Avraam, Despre Isaac şi suflet, Despre Iacob şi viaţa fericită, Despre Iosif, Despre binecuvântarea patriarhilor, Despre Ilie şi post, Despre Nabot, Despre Tobie, Despre Iov şi David, Ennarationes in 12 psalmos. Opere morale şi ascetice: De officiis ministrorum, De virginibus ad Marcellinam sororem, De virginitate, De institutione virginis et sanctae Mariae virginitate perpetua, Exhortatio virginitatis, De viduis. Opere dogmatice: Contra arianismului: De fide ad Gratianum Augustum libri quinque, De Spiritu Sancto, De incarnationis dominicae sacramento. Despre Sfintele Taine: De mysteriis, De sacramentis, Explanatio Symboli ad initiandos, De paenitentia, Cuvântări, Imnuri, Scrisori; Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, p.147; Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, p.230.

[78] Augustin de Hipona (Sfântul Augustin la catolici, lat. Sanctus Augustinus, Fericitul Augustin la ortodocşi (354-430). S-a născut la Tagaste în Numidia, în nordul Africii. Tatăl său, Patricius, era păgân iar mama sa, (Sfânta Monica), era o creştină exemplară. Şi-a făcut educaţia elementară în oraşul natal, apoi a învăţat la Madaura şi Cartagina, unde a dus o viaţă plină de păcat după cum el însuşi va mărturisi în Confesiuni, ajungând şi adeptul mai multor culte şi orientări filozofice, în special maniheismul. În anul 387 se încreştinează dedicându-se studiului Sfintelor Scripturi, combaterii Maniheismului dar şi a altor erezii. În anul 391 devine preot la Hippo Regius, iar apoi episcop în anul 395. Lucrarea cea mai importantă a lui este De Civitate Dei. Vezi: Bonner, Gerald, St. Augustine of Hippo. Life and Controversies, Canterbury Press, Norwich, third edition, 2002; Gilson, Étienne, Filozofia în Evul Mediu, trad. de Ileana Stănescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995; Marrou, Henri-Irenée, Patristică şi umanism, trad. de Cristina şi Costin Popescu, Editura Meridiane, Bucureşti, 1996; Idem, Sfântul Augustin şi sfârşitul culturii antice, trad. de Dragan Stoianovici şi Lucia Wald, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997; Mesaroş, Claudiu, Filosofii cerului. O introducere critică în filosofia medievală, Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2005; Bota, Ioan M., Patrologia, Casa de Editură „Viaţa Creştină”, Cluj-Napoca, 2002; Pavel, Constantin C., Problema răului la Fericitul Augustin, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996.

[79] Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, pp.147-156; Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, p.231.

[80] Sf. Ioan Damaschin (675-749), considerat ca fiind, într-o ordine cronologică, “ultimul părinte bisericesc”, s-a născut într-o familie aristocrată (probabil de origine arameică-siriană), care se afla în fruntea administraţiei fiscale a Siriei. Ioan se va bucura de o educaţie aleasă, având drept tutore mai întâi pe un călugăr pe nume Cosma, venit din Italia. După persecuţia sângeroasă împotriva creştinilor, pornită de către califul Omar II (717-720, Ioan îşi împarte averea săracilor şi, împreună cu Cosma, fratele sau adoptiv, se retrage la mănăstirea Sf. Sava, unde este hirotonit preot de către Patriarhul Ioan V al Ierusalimului. El se va angaja într-un mod activ şi în disputele teologice purtate împotriva unor curente eretice ca: monofizitismul, nestorianismul, iacobismul, dar şi a maniheilor şi a islamului. Biograful său, Stefan Taumaturgul, dă informaţia că Sf. Ioan s-a stins din viaţă şi a fost înmormântat la mănăstirea Sf. Sava. Ioan Damaschin a lăsat posterităţii o operă bogată şi variată tematic. Operele sale cuprind paleta unei diversităţi de domenii: opera dogmatice, polemice, moral-ascetice, oratorice, exegetice si poetice. Lucrări dogmatice: Izvorul cunoaşterii, lucrare structurată în trei mari părţi: a. Dialectica sau Capitole filosofice, cuprinzând o serie de definiţii filosofice preluate de la diverşi filosofi vechi, ca: Aristotel, Porfiriu, dar în mod special de la Părinţii Bisericii, pe care îi considera ca adevăraţi maeştri în domeniul filosofiei, mai presus decât Aristotel. b. O istorie a ereziilor, în care prezintă originea şi dezvoltarea ereziilor, a unui număr de 103 la număr, până la iconoclasm şi islam. c. Expunere exactă a credinţei ortodoxe sau Dogmatica, structurată în o sută de capitole. Lucrări polemice: Trei cuvântari apologetice contra celor care resping sfintele icoane, Contra maniheilor sau Discutia lui Ioan cu un maniheu; Dialog intre un saracen si un crestin; Contra nestorienilor; Contra iacobitilor; Despre cele doua vointe in Hristos, impotriva monotelitilor; Despre zmei si vrajitoare, impotriva superstitiilor; Scrisoare catre Iordanes, Despre Trisagion (Sfinte Dumnezeule, întreit). Lucrări exegetice: Un comentariu detaliat la epistolele Sf. Apostol Pavel, în care se va folosi de comentariile Sf. Ioan Hrisostom, Teodoret al Cyrului si Chiril al Alexandriei. A lăsat 13 omilii, alături de un număr însemnat de lucrări poetice; Bota, Ioan M., Patrologia, ediţia a II-a, Cluj-Napoca, Casa de Editură “Viaţa Creştină”, 2002, pp.318-322.

[81] Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere din lb. gr., introducere şi note de Dumitru Fecioru, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, 2001, p.82.

[82] Ibidem.

[83] Ibidem, p.83-84; Rotaru, Ioan-Gheorghe, Aspecte antropologice în gândirea patristică şi a primelor secole creştine…, p.156-162; Idem, Istoria filosofiei de la începuturi până la Renaştere…, pp.231-232.

 

Related Articles

Contact

Thank you!

Welcome to the club,  – you’ll be one of the first to know about the new issues of our magazine.